Para carlos glrz "MITOS SAGRADOS"

[CarlosR26†]

Hola Carlos, hace mucho lei algo tuyo (para que veas que gran memoria tengo ) En una contestacion hacia mi antes de que fueramos Tocayos! y era la de, "cuando tu me digas por que rechazas otros libros sagrados, yo te respondere por que rechazo el tuyo"...

Nunca la conteste, pero ahora la recorde recien que tuve una conversacion con un teologo, y aqui te dejo fragmentos de esa conversación.

Te mando un Saludo.

PD Despues te contesto en el mensaje de la sexualidad de aqui mismo del dialogo interreligioso.

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Mitos, mitos... qué hermoso tema. Vamos a tratar de ir por partes con el asunto, que es la mar de enrevesado.



Primero una respuesta un poco rápida a las cuestiones que planteas, pero no para quedarnos con esas respuestas sino sólo para tratar de encontrar un lenguaje común que nos permita profundizar un poco:


A- ¿por que he de creer en la historia sagrada de los judios, y no creer en los libros sagrados de los sumerios, o los babilonios, o en la mistica hindu?


Propiamente nuestra fe no nos pide que creamos con exclusividad en la historia sagrada de los judíos y no en las otras, sino que creamos que en esa historia ha habido un paso dado por el propio Dios para el encuentro personal del hombre con él, mientras que en las otras historias no podemos asegurar que Dios ha dado ese paso.

Pero de ninguna manera se excluye que Dios haya convocado a todos los hombres a la manera que cada hombre necesitaba, del momento en que nuestra propia revelación contiene que Dios quiere que todos los hombres se salven.

Por eso, si te fijas en el cuidadoso lenguaje de la Iglesia en las cuestiones referidas a la revelación, verás que se usa siempre la palabra "plenitud", es decir: podemos asegurar que en el proceso completo de revelación del Antiguo y Nuevo Testamento se llega a la plenitud de esa comunicación de Dios con el hombre, y se llega a la plenitud no en los textos sino en la persona de Jesús; pero no podemos excluir los demás textos como caminos parciales y revelaciones parciales.

Cuidado con la expresión "creer en la historia sagrada de...[cualquiera]", porque podemos estar diciendo cosas distintas. Creer en la historia sagrada no necesariamente implica creer que literalmente han ocurrido las cosas que se narran en la Biblia (o en los otros libros sagrados, sin comillas), ya que en el proceso de escritura intervienen maneras de narrar y enfoques, muchas veces ligados a la época en que se escribió o a las necesidades expresivas. Más bien ese creer es creer en que allí se produce efectivamente aquello de lo que los textos hablan: la manifestación de Dios al hombre.



B- ¿que diferencia podria tener el libro sagrado de los Judios y Cristianos y los otros libros "sagrados"?


Como ves, comenzaría por quitarle las comillas: los libros sagrados de cada pueblo son efectivamente sagrados, y nadie mejor que un cristiano debería haber para reconocer la sacralidad del poema de Gilgamesh, del Corán, del Popol Vuh, etc. porque en todos ellos hay una dirección efectiva del hombre a Dios, hay una búsqueda y hay una premisa de encuentro.

¿Ocurre efectivamente ese Encuentro? ¿El Dios vivo y verdadero se encuentra con sus fieles en ellos? No lo podemos asegurar, pero no lo podemos excluir. Por parte del hombre a Dios hay -con toda la ambigüedad de los procesos humanos- una firme intención de ese encuentro; por parte de Dios al hombre sólo tenemos algunas indicaciones en la Biblia acerca de que nadie puede nombrar a Dios como Señor si no es guiado por el propio Espíritu... y otras expresiones que nos hacen pensar que de alguna manera Dios admite toda esa búsqueda humana como fragmentos de su propio encuentro con el hombre.



C-¿como catolicos que lugar tienen las otras "religiones" o las otras literaturas y mitos sagrados?

A lo largo de la historia cristiana hay posturas encontradas al respecto, pero creo que en conjuto -y decididamente en el magisterio actual- la línea que prevaleció es la de considerar todo aquello como "semina Verbi", como semilla y preparación de la revelación de Dios en Jesús.

Incluso humanamente, uno podría decir que quien está en el círculo de sensibilidad de una literatura sagrada está mejor preparado para pegar el salto hacia la revelación cristiana: su espíritu tiene ya los moldes poéticos necesarios para comprender sin racionalismos exagerados la Revelación de Dios en Jesús. Eso no quiere decir que llegar a ser cristiano le sea más fácil a un mahometano que a un ateo... nosotros no dependemos de una comprensión mental, por muy poética que fuera, sino de un encuentro personal y de un llamado personal de Dios a nuestra vida.

La "utilidad" (si cabe el término) que tendrá la preparación en una literatura sagrada anterior, frente a no haber tenido ninguna no tiene que ver con ese encuentro, sino con lo que luego de ese encuentro se podrá percibir y confesar del Misterio, que requiere siempre de un lenguaje poético-mítico para poder ser explorado sin destruirlo.



D-¿Pueden considerarse acercamientos de Dios al hombre o del hombre a Dios, o era simple paganismo?

La considero respondida. Resumo: son búsquedas de acercamiento real del hombre a Dios, pero no podemos asegurar que ese movimiento sea correspondido por un movimiento semejante de Dios al hombre... aunque uno puede íntimamente sospechar que Dios nunca ha dejado de mostrarse de alguna manera a quienes lo han buscado con sinceridad, incluso en medio de gruesos errores.



E-¿Los pueblos sabian que sus mitos eran mitos o se los creian de verdad, ej. Los Judios creian que efectivamente las serpientes hablan y Adan y Eva existieron como tales se describen en el Genesis?

La preocupación por excluir del ámbito de la verdad todo lo que pueda ser sobrehumano, desmedido, fantástico, pararracional... es exclusivamente nuestra, de la historia occidental. Para los demás pueblos el mito forma parte de las regiones de la verdad, y ocupa, por lo tanto, un lugar especial -generalmente destacado- en esa aspiración a la verdad.

Si con "mito" quieres decir "falso", pues no, no sabían que era mito, gracias a Dios, pues no eran falsos en absoluto; es nuestra tradición racionalista occidental la que metió la pata en esto: sabemos hacer hermosas cafeteras, pero para algunas cosas somos radicalmente incompetentes, por ejemplo para "oler" lo sagrado.

Si con "mito" quieres decir una clase de lenguaje específico, diferente a otras clases de lenguaje, y válido para realizar ciertos enunciados que rozan aquello que no puede ser nombrado sin que a uno le tiemble todo; lenguaje que a la vez es inválido para saber otra clase de cosas que no entran en su ámbito; si quieres decir todo eso, pues sí, los pueblos no-occidentales tienen pleno conocimiento de que su lenguaje mítico es débil, y sirve sólo en ciertos momentos, acompañando su lectura y recitación de tiempos y espacios tan sagrados como el lenguaje que ocurrirá allí.

En general esto se manifiesta en la muy cuidada codificación que cada pueblo ha hecho de cuándo, qué personas y en qué lugares es posible leer esos textos, o recitar esas palabras, sin caer en una ofensa a lo Divino, es decir, que tienen una expresa conciencia de estar manejando un lenguaje distinto al habitual.

En realidad, el creer o no en la literalidad de lo dicho en los mitos de cada pueblo (por ejemplo, creer en la literalidad de que la serpiente hablara o caminara con patas) no indica que se crea realmente en lo específicamente mítico y sagrado de un relato.

A la pregunta de si un judío creía en que la serpiente hablaba, te respondería que hay muchísimos católicos que siguen creyéndolo a pie juntillas, y eso no indica que sean ni mejor ni peor creyentes: el nivel literal de un mito no es su dimensión sagrada. En general en toda cultura coexisten grados de formación distintos, y lo que es fácilmente creíble por unos, es inasimilable por otros, lo que no indica que unos y otros no estén en la pista de lo Sagrado que se manifiesta en esos textos.



F-Los mitos parecen estar intimanente relacionados con el hombre, de hecho no hay pueblo o civilizacion que no tenga estos mitos..., ¿son acaso la manera de buscar o tratar de simbolizar su busqueda espiritual?



Atendiendo a que usas "simbolizar" en el sentido corriente de nuestra tradición racionalista, es decir, como algo que fuera inferior a lo real ("ah, es sólo un símbolo..."), te diría que los mitos son mucho más que una simbolización de la búsqueda espiritual, son esa propia búsqueda espiritual, hecha en la dimensión más cercana y coextensiva con el hombre: su lenguaje.

El lenguaje es, de todas nuestras propiedades, aquella que sirve de argamasa a los diferentes planos en que nos movemos (físico, psíquico, social, espiritual, etc); nada más natural que si el hombre se pone a buscar aquello que da fundamento a su ser, lo haga en la dimensión más abarcadora de todas: es más probable encontrar a Dios en una plegaria que abajo de una mesa.



G-me dicen que los dioses fueron creados para explicar lo que no se comprendia (fenomenos naturales) y por miedo a lo desconocido...


hay mucha motivaciones por las cuales un hombre se pone en camino de lo sagrado: el miedo es una de ellas, la más primitiva y común. Yo no revolvería tanto en la evolución de la conciencia religiosa a lo largo de la historia, basta con ver que en la propia vida, en el 99% de los casos, lo que dio la señal de alarma de que en esa vida (en mi vida, por ejemplo, y casi aseguraría que en la tuya) faltaba algo que deseaba ser buscado es cierto miedo e inseguridad, junto con otras motivaciones.

Es prejuicioso suponer que porque esa motivación tan humana existe, entonces no es sincera la búsqueda, ni verdadero el Dios que se encuentra.

El problema está en cuando el ser humano se estanca en esa relación primitiva con Dios, a quien termina usando como tapadera de todos sus problemas, y como escape a la responsabilidad de vivir. Pero eso, nuevamente, no hace falso a Dios sino al hombre.

No quiero hacer equivalente la conciencia religiosa primitiva a la conciencia infantil, esa ecuación "hombre 'primitivo'=niño" me parece falsa; no obstante, no está demás, sólo como analogía, ver cómo nos vamos apropiando de la especial relación que nos une con nuestros padres, no de una manera plenamente esclarecida siempre, sino primero como fuente de seguridad y alimento... sólo con los años vamos comprendiendo que los padres son mucho más que eso (aunque circunstancialmente fueron también eso). El hecho de que durante un tiempo consideremos a nuestros padres sólo como escudo contra los peligros del mundo, o como usina de alimentos, no indica que ellos no existan, como el hecho de que el ser humano lo primero que vea en Dios es su providencia mínima e inmediata, no indica que Dios sea una mera tapadera y que no exista.

Dios se ocupa tan efectivamente de nuestros más mínimos problemitas, que sería ua tontería que por buscar una religión supuestamente más pura rechazáramos recibir su contacto inmediato, sobre todo en las situaciones difíciles de nuestra vida. Más o menos como si llegado a los 30 años le dijeras a tus padres: "no me inviten nunca más a comer, porque yo ya soy grande"... ¿tonto, verdad?

Toda esta analogía de lo divino con lo parental le hizo creer a Freud -y a muchos que repiten a Freud, lamentablemente sin la profunda preocupación de Freud por estos temas- que lo divino no es más que una metáfora de las relaciones edípicas, de las relaciones con lo materno/paterno... Es una lástima que una persona de tan profunda penetración para casi todo, no haya visto algo tan elemental como el hecho de que en la vida del hombre lo que ocurre en un plano se repite en todos los demás planos, sin que por ello ninguno de esos planos sea falso.

Nos movemos religiosamente en las mismas coordenadas que nos movemos en todo lo demás de nuestra vida, eso no indica ni la certeza ni la falsedad de nuestra religiosidad.



Es verdad lo que dices, Maricruz, que mucho se charla de estos temas, pero las concepciones acerca del mito siguen siendo en cada uno las mismas, pero es bastante normal que sea así: estamos ante un tema definitiorio de una época de la cultura, si fuéramos capaces de recibir de manera inmediata el lenguaje mítico como mítico, si llegara directo a su destino espiritual (en nuestro espíritu) no seríamos ya modernos, ni tampoco posmodernos, sino muy otra cosa: la esperada época que vendrá después, cuando redefinamos nuestras relaciones con el lenguaje, y por lo tanto nuestras relaciones con lo sagrado, que se manifiesta privilegiadamente en el lenguaje.


En cuanto al título de la cuestión, decir "mitos" y decir "mitos sagrados" no hace una diferencia esencial. Si un relato es mítico, es esencialmente sagrado, por su función, su fuente y su intención. Si lo sagrado se manifiesta allí o no, no es algo que un hombre pueda prever, pero acudimos (intención) a ese lenguaje para provocar un encuentro (función) con lo Santo, y brota de alguna región de nuestro espíritu (fuente) dispuesta de antemano a tal encuentro.



Es nuestra cultura la que ha hecho desplazarse la palabra mito para abarcar realidades que pudieran no ser sagradas sino lisa y llanamente mistificaciones y mentiras; y como muy agudamente observa Ariel (ojo: te traté de agudo, cuando vengan los palos no llores) el cristianismo tuvo muchísimo que ver en ello. Aunque en este punto no estoy del todo de acuerdo con la postura general de los analistas de la cuestión, que atribuyen al cristianismo el completo desplazamiento del mito hacia la región del cuento y la mentira; más bien el cristianismo heredó una sospecha que ya era griega, y por motivos propios se apoyó en esa sospecha para... ¿para qué? bueno, un poco de suspenso no viene mal.



Antes de ver qué interés en especial tuvieron los Padres en desmarcar el cristianismo del contexto mítico, me gustaría recordar un breve y muy hermoso fragmento de Platón (cuatro siglos antes de Cristo) en el Fedro. El personaje Sócrates cuenta al personaje Fedro el cuento de Tamuz y Teuth, acerca del invento de las letras, y lo cuenta como una vieja tradición egipcia, aunque es un texto escrito por Platón, entonces Fedro le dice:

-Con qué facilidad, querido Sócrates, eres capaz de inventar fábulas egipcias o del origen que fuere... (obviamente, es irónico)

Y Sócrates responde:

-Era una tradición del santuario de Zeuz en Dodona, que de una encina salieron las primeras revelaciones proféticas. En efecto, a los hombres de aquellos tiempos, que no eran sabios como nosotros los modernos, les bastaba, debido a su ingenuidad, con oir a una encina o a una roca, con tal de que dijeran la verdad. Para ti, en cambio, hace una diferencia quién lo dice y de qué país, porque no examinas únicamente si es así o de otra manera...



Con esto señalo que el agujero crítico al lenguaje de lo sagrado está presente mucho antes del cristianismo, y no es parte esencial del cristianismo sino de la cultura occidental, que preexiste a él.

Este detalle me parece fundamental, porque a caballo de las cuestiones de nuestra fe, estamos asumiendo un movimiento crítico de la cultura que no se debe a nuestro carácter de creyentes sino a nuestro carácter de occidentales modernos, que no es lo mismo.



En realidad, el Antiguo Testamento conoció también su instancia crítica hacia el lenguaje mítico, y se podría decir que gran parte de la predicación profética, y de la teología derivada de la predicación profética (aspectos de lo que llamamos "escuela sacerdotal" en el Pentateuco) se lanzan a una tarea desmitologizadora respecto del lenguaje religioso de los pueblos del entorno; pero esa tarea se hace de manera radicalmente distinta a la occidental: si en Occidente el bisturí para diseccionar el mito es su correspondencia con los fenómenos (no es sólo ésa, el bisturí es muy complejo, y en 2500 años de desmitologización, ha variado y se ha enriquecido mucho), en el AT el bisturí es la correspondencia o no con la inescrutabilidad de YAHVH,el nombre que no puede pronunciarse.

Se trata de intentos críticos distintos, y que dan resultados distintos. Pongamos por caso: Génesis 1, el poema de la Cración, es un texto desmitologizador de punta a punta, hecho en nombre de preservar la trascendencia de Yahveh respecto de todo intento de confundirlo con un poder de la naturaleza o del hombre.... y sin embargo para nosotros, en tanto modernos, está tan teñido de mito como cualquiera de sus textos paralelos en las culturas del entorno.



Esto al menos, si no sirve todavía para mucho, sí al menos nos debería hacer pensar en algunas cosas:

-En la relatividad de aquello que distintos hombres de distintas culturas aceptan como criterio de verdad, y cómo ese criterio debe a su vez ser sometido a crítica.

-En cómo habrá influido la doble fuente crítica (filosofía griega y A.T.) en la conformación de una específica crítica cristiana del mito,que no es ni la del AT, ni la occidental.



está saliendo muy difícil, no?

Bueno, la seguimos, a ver si puedo bajar de la tarima docente y ponerme a pensar un poco en el asunto.

Ya sé, Ariel, que no molesta el tono doctoral o la tesis, y que me disculpan todo, pero imagina: si con el escrito anterior dejé a Elena tres paradas atrás... con una tesis la dejo en la cabecera, antes de salir el autobús...



Resumo y pongo a punto:



Ariel hace una pregunta: ¿por qué el mito pasa de ser un lenguaje sagrado, a ser "una mentira"? lo que lleva implícita otra cuestión: ¿Qué tuvo que ver el cristianismo, los Padres nada menos, en ello? y esto a su vez lleva a otra tercera: ¿por qué el cristianismo se interesó en la desmitologización, y en distanciar el lenguaje de la fe del lenguaje del mito, si eso nos dejó ante el problema de entender hechos centrales de la fe como hechos puramente históricos, y dejarlos, por lo tanto, sujetos a la "comprobación", propia de los hechos históricos?



Lo que aquí se cuestiona es enorme, pero para empezar a bordar, mi escrito sólo pretendió un primer aspecto:



-Por "crítica" entiendo el sentido filosófico del término, no el sentido cotidiano. En sentido cotidiano, "crítica" es sacar el pellejo a alguien o encontrarle los defectos a algo; en sentido filosófico "crítica" es la manera de preguntar que pretende llegar al fundamento de una realidad (de krinomai=cavar para plantar, y por extensión, juzgar, es decir, revolver adentro en busca de la verdad), a por qué ocurre y cómo ocurre, sin necesariamente prejuzgar si eso que ocurre es cierto o no.



-La "crítica" del mito no es algo que comience el cristianismo, lo llevamos en las venas los occidentales, herederos de una cultura crítica, que preexiste al cristianismo.



-Nuestra cultura es "crítica" (a diferencia de otras) en el sentido en que nosotros entendemos la búsqueda de la verdad como un trabajo en el modo de establecer las preguntas (no como la espera de una manifestación de la verdad, por ejemplo), "golpeando" a la realidad para penetrar en lo no dicho explícitamente. Toda nuestra tradición cultural es crítica, independientemente de que además, la escuela filosófica más consecuente de la tradición occidental, la kantiana, haya elevado la crítica a método explícito.



-El cristianismo realizó una tarea crítica sobre el mito, mostrando que eso que pretendía ser sagrado era en realidad demoníaco (no importa si tiene razón o no, no es lo que interesa de momento).



-Pero la crítica a las pretensiones de sacralidad del mito comenzó ya entre los griegos.



-El Antiguo Testamento, por su parte, también hizo su tarea crítica frente al mito, aunque de manera muy distinta a como lo hacía la cultura griega. También el AT consideró que lo que los hombres llamaban "sagrado" era en realidad expresión del ídolo, y no de Dios.



-Cuando el cristianismo realiza su crítica del mito, es decir, su tarea de interpretar lo sagrado del mito en términos no sagrados, lo hace atendiendo a esta doble fuente: tanto a la fuente filosófica como a la fuente bíblica (AT), y en atención al principio interpretativo de San Pablo de considerar que en Cristo se producía una auténtica novedad, algo que no estaba predicho ni previsto.



Espero que con esto estemos a menos paradas de distancia. Lo que deberíamos abordar es precisamente por qué el cristianismo, que tanto necesitaba de la sacralidad inmediata del lenguaje mítico, cargó las tintas contra él.



Yo dejaría la cuestión de la resurrección para más adelante, pero creo que viene bien de todos modos el ejemplo, porque allí tenemos bien claro por qué la crítica crístiana al mito se parece a cortar el propio piso con un serrucho: al romper relaciones con el mito, la teología cristiana quedó encerrada en un problema histórico insoluble: ¿quién VIO ese "hecho histórico" de tal modo que pueda ser un testigo fiable e independiente?.



Para los que me quieran tirar con un tomate les recuerdo que los hechos históricos se validan por testigos, lo demás no es un hecho histórico: si sabemos que Napoleón tuvo un cólico (pobrecito!), y alguien lo vio, y la calidad de su testimonio es aceptable (documentación, contraste de documentación, etc), el cólico de Napoleón es un hecho histórico, si no, por mucho que sospechemos que pudo haber tenido un cólico, no es un hecho histórico....



El carácter de "hecho histórico" no lo da el hecho de que haya ocurrido, sino el hecho de que pueda ser firmemente aprehendido a través de la historia.



La resurrección de Jesús no se parece en nada a un hecho histórico, porque de antemano los Evangelios nos enseñaron a los creyentes a deshechar todo testimonio del HECHO: nadie lo vio, lo dicen los Evangelios, y nadie fue llamado hereje por afirmar eso.

Y si nadie lo vio, nadie puede ser testigo, en el sentido histórico del término. El testimonio nuestro puede ser conmovedor, espiritual, emocionante, te puede cambiar la vida... pero no sirve como testimonio histórico.

Y si no es un hecho histórico, ¿me quieren decir que caranchos es, si tampoco es un mito (patres dixerunt)?



Espero que no sea como Boca o el Barça: "un sentimiento que no puedo parar".



Bueno, al final, dije para después y yo mismo lo metí ahora, si para inconsecuentes, llámenme.



El Amor es bellísimo, y si es de Dios, tanto más... infinitamente bello, maravilloso, y lo aconsejo a todos, ante todo a mí mismo... pero no es un hecho historico. No todo puede ser todo.



Mi amor por mis hijos no es un hecho histórico, en tal caso es un hecho de mi existencia. Ahora bien, en tanto, por ejemplo, atacan la ciudad unos marcianos, y alguien ve (o yo mismo) que yo salgo como el Chapulín Colorado a salvar la ciudad para defender a mis hijos, ésa es mi motivación (a lo mejor junto a otras)... entonces sí ese amor se convierte en un hecho histórico: es constatable, aprehensible, e interpretable.



Por supuesto, en tanto hecho histórico, luego habrá que hacer la crítica de mis motivaciones para salvar la ciudad.. a lo mejor sólo digo que es por amor a mis hijos, pero lo hago porque tengo mucho dinero bajo el colchón. Una vez que es un hecho histórico, viene la crítica de su verdad histórica.



Pero no, te contesto taxativamente: no todo es un hecho histórico, por muy noble y elevado que sea.



Si hablamos de historia y de hechos históricos deberíamos ponernos de acuerdo acerca de lo que estamos hablando, porque corremos el riesgo de discutir cosas que sólo tienen en común unas cuantas palabras. Me da la impresión que el gran escándalo que produce la discusión teológica y especializada acerca de si la resurrección es o no un hecho histórico tiene que ver con este desfasaje de lenguaje entre lo que llamamos unos y otros un "hecho histórico".

Tenemos tan metido en la cabeza (a contrapelo de la verdad de nuestra propia vida, que se compone en un 90% de hechos que no son históricos) que lo que no es histórico es falso, que nos parece tremendo que alguien diga que la resurrección de Jesús o la virginidad de María no tienen el estatuto adecuado para ser llamados "hechos históricos", ya que falta toda posibilidad de testimonio directo.



La cuestión no es encajar entre los hechos históricos cosas que no lo son, sino ampliar el horizonte de lo que estamos dispuestos a aceptar como verdadero, independientemente de su carácter de "hecho histórico".



Gracias a Dios, en nuestra vida cotidiana manejamos una amplitud de verdad mucho más grande que la que creemos, y aceptamos como verdaderas indudablemente cosas que ni remotamente se nos ocurre que deban pasar por la comprobación histórica: nuestra experiencia de los seres queridos, que queremos y nos quieren, por ejemplo, sin necesidad de testimonios independientes ni testigos fiables: admitimos la veracidad de ese "amor circulante" aún incluso que todos nos dijeran "mira que no es así".

Me alegro que te sumes, Ariel, porque de alguna manera tú marcas la pauta de este hilo, que te lo debía hace mucho... pero te estaba por pedir disculpas, porque precisamente, aunque lo que dice Eduardo nos desvía un poco de tu pregunta central (que retenemos de todos modos, como hilo conductor subyacente: ¿que pasa entre el mito y el cristianismo?), me parece tan interesante, y tan bien planteado, que me gustaría detenerme un poco allí.



El planteo de Eduardo tiene dos aspectos (si no me sistematizo un poco me pierdo, disculpa si te esquematizo):



-Por un lado ha quedado perfectamente comprendido el ejemplo de los "seres queridos", y -aunque aún hay que darle muchas vueltas a esto- tenemos una fuente que puede ser válida por fuera de la comprobación histórica por testimonios fiables: la experiencia personal.

El cariño concreto... no el amor abstracto de estampita paulina, sino el cariño concreto, ese mismo del que habla Juan Presbítero, y que experimentamos cotidianamente, es sin duda un "sentimiento", pero no se basa en un mero acto de "sentimentalidad", sino en un conjunto de hechos de mi historia personal, de encuentros y desencuentros personales, de lo que llamaríamos (en esto sigo a Ricoeur, por un punto muy necesario a nuestro tema) una "experiencia vivida".

Es un "sentimiento", pero no a modo de Boca o el Barça (a lo mejor sí, pero yo no comprendo el sentimiento futbolero), no es "un sentimiento que no puedo parar", sino un sentimiento que se va contrastando permanentemente en mi persona, y con los hechos vividos por mi persona: el amor me hace crecer, y me obliga incluso a rectificar esa percepción del amor que me rodea.

Tenemos tan desprestigiada la palabra "sentimiento" que casi cuesta imaginar lo complejo del proceso de apropiación de la verdad de algunas cosas por el "sentimiento". Sentir la realidad de lo que sólo se aprehende sintiendo (y el amor por sobre todo) no tiene nada de automático, ni mucho menos de mariconería. Se trata de una tarea de contraste permanente entre mí mismo y el mundo que me rodea, en donde el mundo se me mete dentro y me ensancha, me hace crecer, por la fuerza de algo que sin embargo es inobjetivable... sólo en la certeza de que no hay persona en el mundo -por más abyecta que pudiera ser- que no tenga una pizca de experiencia vivida de esto, es que podemos comunicarnos unos a otros esta experiencia.



¿Se puede llamar "verdadero" a lo que percibimos por medio de ese amor que nos rodea? ¡Pues claro!!!!!

Sólo para las máquinas la verdad es binaria, para nosotros es decimal, o mejor: multifacética, y ninguna verdad agota el horizonte de Verdad. Y tenemos derecho a hablar de la verdad de nuestra experiencia vivida en el mundo, tanto como el científico tiene derecho -si aporta las pruebas adecuadas- a reclamar verdad para su tesis.



Ahí está todo el asunto: el científico que reclama verdad para su tesis, aporta las "pruebas" que la avalan... ¿qué deberíamos aportar nosotros para permitirnos llamar "verdad" a nuestra experiencia vivida?

Está claro que no puede ser nada que quede fuera del ámbito de nuestra vida, será nuestra vida, nuestro propio movimiento vital, la transformación de nuestra existencia y el rastro que dejamos de ello, lo que aporta "pruebas" de la "verdad" de nuestra experiencia vivida.



LLeguemos por fin (si queda alguien además de yo , si no me pongo a escribir en singular) a la palabra clave de todo esto: la verdad de la percepción existencial, es una verdad débil.



No importa si por ahora nos anoticiamos de la grandeza de esta comprobación. Basta retener que dentro del panorama unitario de la verdad tal como nos quiere plantear el espejismo cientificista, hemos detectado que hay verdad por fuera de los ámbitos de la prueba y la contrastación... pero esas verdades son "verdades débiles". La verdad circula entre los hombres siguiendo pautas musicales de fortaleza y debilidad. [no sé si la frase se entiende, pero está buenísima para una estampita, me podrian contratar]. Sólo el conjunto de la verdad aprehendida en su pluralidad de posibilidades, nos da el panorama -útil a todos los demás hombres- de la verdad de una existencia.



Esto, creo yo, está contenido, y sólo era necesario extraerlo, en lo primero que dice Eduardo. vamos a lo segundo, que plantea ya una pregunta y un problema:



Lo que no veo claro es basado en que criterios el hombre debe , entonces , estar dispuesto a aceptar como verdaderos , como realmente acaecidos, hechos que no pueden ser aprehendidos por la historia.



El criterio no parece ser otro que el mismo de la experiencia vivida. Así parecen hablar los Evangelios en tanto apelan a la transformación interior vivida por el creyente en su encuentro con el Resucitado, para validar la verdad de esa resurrección, cuyos ejemplos se nos brindan en los "relatos de aparición del Resucitado".

En todos esos relatos se destaca la imposibilidad de ver a Jesús como Resucitado, hasta que no hay una transformación súbita que abre los ojos: el escucharnos llamados por nuestro nombre, la fracción del pan, la paz... etc.

No son relatos que nos cuenten anécdotas apostólicas: son el modelo para interpretar nuestra propia experiencia de encuentro con el Resucitado; son relatos que dan lenguaje a nuestra experiencia vivida.



Creo que de una u otra manera vengo insistiendo en un punto que me parece central: no hay cristianismo sin una experiencia personal de Encuentro. No hay nada que haga verdadera a nuestra fe antes de esa experiencia personal de Encuentro. Toda argumentación, todo "signo de credibilidad" pende de esa experiencia débil, sólo comunicable por similitud, por contigüidad, no por continuidad y enseñanza. Podemos hablar de la fe compartida, porque podemos estar ciertos de que en la vida de los otros es posible también que haya ocurrido un Encuentro.

Enseñar la fe es un hecho posterior y consecuente a compartir el impacto personal de la experiencia vivida.



Como habrán visto, tuve que intervenir con un mensaje de moderación en el hilo de "cinco razones por las que la Iglesia Católica es la verdadera"; lo hice en el mensaje creo que 15 o 16 del hilo, bastante tarde ya... les confieso que el título me llevó a no leerlo, y sólo de casualidad aterricé allí, ¡porque es que no hay (no digamos cinco) ni una sola razón antecedente a la veracidad de la resurrección, de la fe, de la Iglesia... ¡de Dios! Toda razón es una razón que surge del Encuentro, es una razón débil.



Ahora bien: una razón débil no hace falso al hecho, lo que hace una razón débil es que no podamos transmitirlo sin contar previamente con que el otro ha realizado su Encuentro. la Resurrección no se puede conocer antes de experimentar el poder del Resucitado en mí. Es ese poder el que me abre los ojos para ver el hecho. precisamente porque no se trata de un hecho histórico, sino de un hecho real, sólo visible a partir de una experiencia vivida.



Si dudamos de la Resurrección, poco ganaremos leyendo argumentos a favor de la probabilidad histórica del hecho; haremos mucho mejor en remontar nuestra experiencia de vida, contrastarla con los seres que amamos y nos aman, encontrar allí, reencontrar, el momento del Encuentro, como magistralmente traza el camino de la fe el salmo: "cómo te contemplaba en el santuario, viendo tu fuerza y tu gloria, tu gracia vale más que la vida, te alabarán mis labios" (S 62)



Es la recuperación de la memoria existencial, la recuperación del pasado personal, lo que nos vuelve a las fuentes del Encuentro, y desde nuestro Encuentro, a la experiencia histórica de una Iglesia débil (no en sentido moral, sino epistemológico, como lo he usado hasta ahora), que no tiene nada para ofrecer como no sea la imposibilidad de olvidar sus 2000 años de Encuentro, la sangre de los mártires, la santidad difusa entre sus miembros, y todas las "notas de credibilidad", que no son otra cosa que la memoria vivida convertida en palabra y proclamación.

Pregunto: Esa circulacion puede dar lugar a nuevos mitos?



La pregunta es más que interesante. Aún no hemos investigado exactamente a qué vamos a llamar mito, imprescindible para que todos nos entendamos y estemos hablando de lo mismo, pero por eso me atrevería a proponer una primerísima aproximación -siguiendo en parte a Mircea Eliade- que habrá que pulir:



-Mito es ante todo un relato, es un hecho literario: es cierto que a veces usamos la palabra para referirnos a creencias difusas, no formuladas, o a-críticas... pero no es correcto usarlo asi, hay muchas difusas creencias que no llegan a configurar un mito.



-Que tiene como protagonistas a seres sobrenaturales y narra sus acciones portentosas: cuidado, no necesariamente esos seres naturales son llamados "dios" ni "dioses", pero sí que son internamente reconocidos -en los textos- como dotados de poderes que exceden la naturaleza humana tal cual la conocemos.



-Y sitúan la acción en coordenadas espacio-temporales que no pertenecen a la experiencia humana pero la fundan: por ejemplo, el tiempo primordial ("en el principio"), en un espacio fundante ("toda la humanidad estaba reunida"), etc...



El mito reclama su reactualización por medio de un rito, que psicologicamente tiene la función de abolir la diferencia entre el tiempo y el espacio primordiales y el tiempo y espacio empíricos, y por medio del cual el ser empírico que es cada uno de nosotros puede unirse a la acción de los seres sagrados y participar de sus beneficios.



Esta es una definición posible. Quedan fuera realidades a las que les aplicamos el título de "mito", pero no alcanzan a cumplir con sus exigencias, convirtiéndose en un uso impropio. Por ejemplo, cuando decimos "Gardel es un mito argentino".... no encajaría ese uso en esto, lo que queremos decir allí es que el personaje del cantor se sobrepone a su realidad histórica y es recibido acríticamente por las generaciones siguientes.

Pero notar que entrarían dentro de la definición cosas que no acostrumbramos meter dentro de los mitos, así, por ejemplo, cada pueblo cuenta como parte de su historia con relatos fundantes de lo que difusamente llamamos "patriotismo". Por ejemplo en el caso de Argentina, la escena del 25 de mayo, con lluvia y sol, todo el pueblo agolpado frente al cabildo, donde los héroes de la Patria (y quin no está allí no es héroe de la patria) proclaman "la libertad". Si leemos los relatos originarios y los sometemos a crítica, nada se parece a nuestro mito, pero es verdad que el patriotismo argentino funcionó (cuando funcionaba) basado en la actualización ritual, por medio de la escuela, del mito fundacional.

Lamentablemente no tengo ejemplo de otros pueblos, pero no porque no los haya sino porque yo desconozco si se cumplen tan al pie de la letra como en nuestro caso las exigencias de un mito fundante. Pero podríamos tomar el relato de la toma de la Bastilla, o similares.



Hay otras definiciones posibles de mito, que no desmienten ésta, pero hacen hincapié en otros aspectos, por ejemplo, sospecho que Ariel estaría más de acuerdo con llamar mito a un "relato etiológico (es decir: que busca las causas de un fenómeno, cómo ha llegado a existir o qué es) precientífico". Desde mi punto de vista, esto es poner de antemano al mito bajo la vara de otro saber, e impide reconocerlo por sí mismo. Si lo llamamos "pre-científico" estamos de antemano suponiendo que tiene la misma función que la ciencia pero la cumple imperfectamente, lo cual hace flaco favor al conocimiento de lo que el mito sea en sí, y a la posibilidad de preguntarse si tal realidad sigue existinendo en una época tan científica como la nuestra. Por otra parte estaríamos soslayando lo único tangible que tenemos del mito, que es su realidad literaria: los mitos los conocemos ante todo narrados.



Ahora sí, y sin ánimo de dar estas definiciones como definitivas, vuelvo a la interesante pregunta de Andrea: la circulación de la experiencia vivida en forma de experiencia narrada, que provoca una experiencia proclamada, ¿da lugar al surgimiento de nuevos mitos?



Creería que sí... es más: gran parte del los relatos hagiográficos que ya no comprendemos de otras épocas de la cristiandad, dan el sabor de ser parte de una inmensa mitología que actualiza en cada época los elementos centrales de aquella fe vivida: apariciones, revelaciones, hechos portentosos que encuentran su inserción en un momento del espacio y del tiempo y es como si volvieran a traer el hecho originario en las coordenadas de comprensión de una época nueva.



-Pero entonces, Abel, ¿tú no crees que la Virgen se apareció realmente en Manresa a San Ignasio, o la Trinidad realmente a Santo Tomás..?

-Sí que lo creo, pero no por la posibilidad real del hecho, sino por la calidad del testimonio, puesto que lo que creo es que son experiencias absolutamente vividas por sus protagonistas, y no caben dentro de los moldes de una definicón universal de la experiencia religiosa. Dicho de otro modo, esa aparición de la Virgen se corresponde exactamente, individualmente, con el personaje que lo narra.

-Pero el relato, entonces ¿es verdadero o no? porque veo que haces hincapié en lo único y distinto que tiene el hecho, y eso parece restarle realidad al relato, que como todo lo que es puesto en circulación, será compartido por muchos, hablará de "universales", de realidades que pueden ser, en principio, compartidas.

-El relato de tipo mítico no puede ser validado ni invalidado por las mismas coordenadas con que validamos los relatos de hechos empíricos, puesto que no cumple la función de transmitirnos un hecho empírico. Dicho de otro modo: si yo hubiera estado allí junto a San Ignacio, no hubiera visto lo mismo.

-O sea que el relato es falso.

-No: o sea que el relato es mítico, y pone en narración una experiencia sagrada vivida, cuyo impacto espiritual sólo será recibido por aquellos que comparten una experiencia vivida de lo sagrado semejante, mientras que la realidad de los hechos narrados quedará cerrada para todos los demás.

-Entonces no habla de hechos.

-Sí, pero no de hechos empíricos sino de hechos vividos (para llamarlos de alguna manera).

-Te descubrí: eres un racionalista.

-No, exactamente al revés. Racionalismo sería pretender que todo hecho tiene que pertenecer a la dimensión de los hechos que puede registrar la razón humana, mientras que lo que digo es que hay cierto conjunto de hechos que sólo los podemos conocer por "contagio", por "analogía", porque a partir de hechos semejantes en nuestra vida, y por medio de la narración mítica, nos podemos comunicar unos a otros, pero no fijar en ningún lado como "hecho objetivo".

Racionalismo es también la aparentemente piadosa actitud de apelar a que el que trata de pensar estas cosas no tiene en cuenta que Dios lo puede todo y que por lo tanto todo es posible. Eso es meter a Dios en el molde de nuestra razón para usarlo como "Deus ex machina".

-Pero lo único importante de todo esto: ¿ocurrió o no ocurrió? ¿la Virgen se apareció a San Ignacio o no se apareció?

-Considero (pero no tengo ningún elemento para obligar a otros a creerlo) que algo ocurrió, un hecho vivido en San Ignacio, en ese momento y en ese lugar, un encuentro con lo Sagrado, que impactó en su espíritu lo suficiente como para mover un registro de lenguaje humano específico, compartido por todos, que es el registro del lenguaje mítico, y que esa experiencia vivida se transformara en experiencia narrada, en los moldes narrativos correspondientes a su lugar y tiempo.

Esa narración es lenguaje débil, puesto que no puede ser validada por ninguna experiencia contrastante, ya que depende de una única experiencia, completamente individual. No sirve para convertir a nadie, ni sirve para demostrar nada, pero quien haya vivido una experiencia de encuentro con lo Sagrado, se gozará en ella, y le permitirá a su vez, rememorar su propia experiencia de encuentro y acceder quizás al registro del lenguaje mítico, en las propias coordenadas narrativas de la época.

- ¿Eso no convierte a los Evangelios [y tal vez a toda la Biblia] en una mera experiencia de lenguaje (ya que la clase de hechos que allí se habla son de la misma que venimos hablando en estos ejemplos), suplantable, por lo tanto, en cada época, según se van modificando los moldes narrativos del lenguaje mítico?

-Bueno, algo de eso puede haber, en la medida en que hay cuatro evangelios y no uno; esto me permite pensar que todos ellos son accesos posibles al hecho vivido, y de alguna manera incitan a reescribirlos permanentemente, cosa de la que se encarga nuestra liturgia, reorganizando los textos como un puzzle. En una palabra, quien en ese momento haya visto a Jesús, y no haya tenido una experiencia de Jesús semejante a la que tiene el más humilde de los chicos que toma la Primera Comunión... no hubiera visto lo que los Evangelios narran.

-Bueno, pero Jesús hacía milagros, así que algo más hubiera visto esa persona, que nosotros, aunque piadosos, no vemos.

-Mi madrina, curandera de su barrio, también los hacía, y Pitágoras ni te cuento... cualquiera puede hacer milagros, dentro y fuera del cristianismo, por lo que el poder taumatúrgico de Jesús, aunque es muy cierto, no demuestra nada, como por otra parte se encarga él mismo de enseñarnos. A través del hecho portentoso visible para todos (que no es todavía necesariamete sagrado) es posible que el espíritu se disponga a ver el hecho portentoso que ocurre sólo para mí... y recién allí me hago capaz de ver de verdad a Jesús.

-Te vas a ir al infierno.

-Eso no lo sé porque tampoco lo sabe de sí mismo el Papa, pero donde sea que acabe, mándame una Biblia, que me seguiré gozando en ella y sus hechos vividos.

Maite:

Ya está arreglaita la confusión de lugar de la respuesta, así que por mi parte trataré de contestarte porque, a pesar de tu alegría, no veo que estemos demasiado en desacuerdo:



Primero:



No estoy de acuerdo para nada, en que los milagros de Jesús no fuesen signos, y que Él mismo lo dijese.



¡Cómo no van a ser signos! ¡precisamente eso son... en Jesús!

Veamos lo que puse antes:



A través del hecho portentoso visible para todos (que no es todavía necesariamete sagrado) es posible que el espíritu se disponga a ver el hecho portentoso que ocurre sólo para mí... y recién allí me hago capaz de ver de verdad a Jesús.



Es decir, lo que señalo no es que los milagros de Jesús no son signo, sino que lo son... si ocurre que estoy dispuesto a ver esa dimensión, que no tiene odo milagro, y que no todos están dispuestos a ver.

El milagro como tal, el "hecho admirable", no lleva por sí mismo al significado que Jesús quiere que veamos.

Jesús reprocha a los judíos que sean incapaces (que sean culpablemente incapaces) de percibir el signo, precisamente porque ellos son su pueblo, aquellos que Dios mismo preparó durante dos mil años para que estuvieran entrenados a ver el obrar de Dios en su Enviado.

Pero no va de suyo que cualquiera que vea el milagro es capaz de ver el signo. Ser capaz de ver el signo exige una disposición personal, no surge del hecho sino de quien lo contempla.



A eso es a todo a lo que apunta mi frase, no a negar que los milagros de Jesús sean signo, sino más bien al reves: en tanto son "signo", son distintos a cualquier otro milagro, hasta tal punto que el autos del Evangelio de San Juan ya no usa la palabra "milagro" sino solamente "signo".



Segundo:



¿ en que se basa Abel, para no pensar que su madrina sea una santa?

No, ¡si es que sí lo pienso!

Pero precisamente porque milagro y signo son dos realidades que apuntan a distinta significación, no podría llegar desde el milagro a su carácter de signo si no hubiera en medio una disposición (en este caso mía) a ver más en esa persona que los hechos portentosos que ella realice.

Por eso la Iglesia no canoniza sólo milagreros, aunque el milagro ocupe un lugar en la proclamación de la santidad, precisamente como indicativo de la posibilidad de que haya en esa persona una dimensión de signo que apunte a hacer presente a Jesús en su época.

Esa dimensi´çon de signo, al igual que en Jesús, es lenguaje débil, es decir, no puede ser establecida como hecho objetivo y válido para todos, porque está ambiguamente indicado por el milagro.

Siempre nos preguntaremos ante un milagro si ese hecho es un signo de la presencia salvadora de Dios, o una manifestación de poder psíquico. Y está bien que nos preguntemos, y está bien que a pesar de nuestra íntima convicción aceptemos que el hecho como tal permanece flotando en una nube de indefinición... porque la fe no se obliga, y los hechos de la fe participan de esa misma debilidad.



Tercero:



¿Milagros, el pagano e idolatra de Pitágoras, y no es insulto, es lo que era? Pues no, sabría y sabía mucho, y haría curaciones psíquicas, pero el milagro no, porque todos sabemos lo que es el milagro, y un señor en él que Dios no estaba, no podía actuar Dios.



Estamos en lo mismo de antes: llamas milagro sólo a su dimensión de signo, y por lo tanto, a los milagros exclusivamente cristianos. Pero el milagro es un hecho portentoso, una ruptura del orden conocido y aceptado por todos en un momento determinado de la historia.

La fama taumatúrgica de Pitágoras no se la inventé yo, por otra parte fue uno de los grandes místicos del paganismo, hombre de una profunda religiosidad.

¿Podría su taumaturgia, su capacidad de hacer milagros, ser un don de nuestro Dios? bueno, no veo ningún impedimento a ello; pero en principio preferiría pensar que ese poder milagrerpo forma parte de las posibilidades naturales de una mente que se centra en la búsqueda de Dios, en las profundidades del propio espíritu, aún a ciegas y sin la revelación.



Estoy seguro que Dios corona esos esfuerzos humanos, pero no son de por sí fenómenos de fe en el sentido en que nosotros laentendemos, como fe trascendente, son fenomenos de religiosidad.



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http://www.eltestigofiel.org/dialogo/fo_tema.php?idm=28224
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Amar es decir al otro: "Tu no moriras"

[CarlosR26†]

Lo subo para que lo veas Tocayo, saludos
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