¿Què es el diàlogo interreligioso?

[Beatriz]

¿Qué es el Diálogo Interreligioso?





P. José Antonio Marcone, VE

I.1 El diálogo en general



Empezaremos este capítulo aclarando qué entendemos por diálogo. Este concepto es clave para entender el cometido que Dios exige a su Iglesia en estos tiempos y para entender la naturaleza de las relaciones que la Iglesia quiere entablar con el mundo contemporáneo, e incluso, un concepto clave para entender la naturaleza misma de la Iglesia.



Este concepto ha sido muy bien expresado por el Papa Pablo VI en su Encíclica “Ecclesiam Suam”, en páginas llenas de sabiduría y que sirvieron de guía para la discusión y redacción de la Constitución Pastoral “Gaudium et Spes” del Concilio Vaticano II[1]. Esta encíclica será nuestra guía.





La condescendencia de Dios con el hombre



Nos clarificará muchísimo el concepto de diálogo el saber que la Iglesia considera la actitud que Dios tuvo desde siempre con el hombre como un actitud dialogal, como un diálogo. Desde el primer momento que Dios quiso empezar a revelarse, su intención fue entablar un diálogo con el hombre: “He aquí el origen trascendente del diálogo”[2]. Dios se ha inclinado hacia el hombre con todo respeto, con toda solicitud, con todo amor, para comprenderlo y para ofrecerle sus dones, que son la verdad y la gracia.



El hombre que responde a esta invitación de Dios y se pone en contacto con Él asume la parte que le corresponde y acepta entablar el diálogo. Por eso, la religión, por su naturaleza, es un diálogo entre Dios y el hombre[3]. La oración representa uno de los momentos culmen de esta relación, ya que ella, en su misma esencia, es diálogo.



El esfuerzo que el Primer Interlocutor hace para que el hombre comprenda que sólo lo mueve el amor y el más absoluto desinterés, el esfuerzo que hace por ser entendido y por encontrar las expresiones mejores de acuerdo a la capacidad de su interlocutor, queda extraordinariamente expresado en el hecho que el Verbo de Dios, la Palabra Eterna de Dios, se hace visible y audible a través de la Encarnación: “Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único” (Jn.3,16), porque “el Verbo se hizo carne” (Jn.1,14). Este hecho adquiere todavía mayor relieve si se tiene en cuenta que la Encarnación es la respuesta de Dios, Primer Interlocutor, al rompimiento del diálogo por parte del hombre. En efecto, por el pecado el hombre rompió, a través de una decisión libre y voluntaria, el diálogo con Dios; y Dios se hizo hombre precisamente para destruir el pecado y la muerte.



La actitud dialogal del Dios encarnado permanece intacta; es la misma que movió a Dios desde el inicio de su revelación: “Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por Él” (Jn.3,17). Este es el origen trascendente, el fundamento y el arquetipo del diálogo[4].





La relación Iglesia-mundo



La Iglesia es el Cuerpo Místico de Cristo, cuya cabeza es Él. Ella es la congregación de hombres y mujeres que ha decidido mantener un diálogo abierto y permanente con Dios; es la congregación en la que el diálogo con Dios no se interrumpe nunca.



Pero ella está en el mundo (cf. Jn. 17,11.15). Al decir que es una congregación de hombres y mujeres estamos diciendo que ella es parte de la humanidad y que por lo tanto está en relación estrecha y continua con el resto de los hombres y mujeres, y por lo tanto, debe interrogarse cuál debe ser la naturaleza de esa relación con el resto de la humanidad.



Para empezar a responder esta pregunta debemos completar la frase que habíamos iniciado cuando decíamos que la Iglesia está en el mundo. Y hay que completarla tal cual la completa Jesús: la Iglesia no es del mundo (cf. Jn. 17, 14.16). Al contrario, la Iglesia se diferencia “profundamente del ambiente humano en el cual vive, y al cual se aproxima”[5].



Se diferencia profundamente en primer lugar porque por la fe y por el bautismo ella y todos sus miembros adquieren una constitución ontológicamente distinta de la del resto de la humanidad. Pero además porque ese resto de la humanidad, muchas veces, se vuelve contra la Iglesia, se torna su adversario e incluso odia a sus miembros y a su Cabeza: “El mundo os odia”, pero “a mi me ha odiado antes que a vosotros” (Jn.15,1. La Carta a Diogneto, un escrito cristiano de los primeros siglos, describe muy bien, en uno de sus textos, esta relación entre la Iglesia y el mundo: “Los cristianos (...) viven en la carne , pero no según la carne. Viven en la tierra, pero su ciudadanía está en el cielo. Obedecen las leyes establecidas, y con su modo de vivir superan estas leyes. Aman a todos, y todos los persiguen. Se los condena sin conocerlos. Se les da muerte, y con ello reciben la vida. Son pobres, y enriquecen a muchos; carecen de todo, y abundan en todo. Sufren la deshonra, y ello les sirve de gloria; sufren detrimento en su fama, y ello atestigua su justicia. Son maldecidos, y bendicen; son tratados con ignominia, y ellos, a cambio, devuelven honor. Hacen el bien, y son castigados como malhechores; y, al ser castigados a muerte, se alegran como si se les diera la vida. Los judíos los combaten como a extraños y los gentiles los persiguen, y, sin embargo, los mismos que los aborrecen no saben explicar el motivo de su enemistad”[6]. “El Evangelio nos hace advertir tal distinción cuando nos habla del ‘mundo’, es decir de la humanidad adversa a la luz de la fe y al don de la gracia, de la humanidad que se exalta en un ingenuo optimismo creyendo que le bastan las propias fuerzas para lograr su expresión plena, estable y benéfica, o de la humanidad que se deprime en un crudo pesimismo declarando fatales, incurables y acaso también deseables como manifestación de libertad y de autenticidad los propios vicios, las propias debilidades, las propias enfermedades morales”[7]. Este es el mundo en el que está la Iglesia y al cual no pertenece, pero con el cual debe relacionarse.



“Las relaciones entre la Iglesia y el mundo pueden revestir muchos y diversos aspectos entre sí. Teóricamente hablando la Iglesia podría proponerse reducir al mínimo tales relaciones tratando de apartarse de la sociedad profana; como podría también proponerse apartar los males que en ella puedan encontrarse anatematizándolos y promoviendo cruzadas en contra de ellos; podría, por el contrario, acercarse tanto a la sociedad profana que tratase de (...) ejercitar un dominio teocrático sobre ella; y así de otras maneras”[8]. Sin embargo, ninguno de estos es el modo auténtico en el que la Iglesia se acerca al mundo para relacionarse con él. Porque si bien es cierto que la Iglesia no es del mundo y se diferencia profundamente de él, también es cierto que “esta diferencia no es separación. Mejor, no es indiferencia, no es temor, no es desprecio”[9]. Por eso, el mejor modo que la Iglesia tendrá de relacionarse con este mundo será el mismo modo que tuvo siempre Dios cada vez que quiso relacionarse con los hombres de todos los tiempos y lugares: el diálogo.





Nuestro concepto de diálogo



Aquí empezamos a responder la pregunta que habíamos planteado al principio: ¿qué entendemos por diálogo? En primer lugar entendemos por diálogo una actitud espiritual[10] que la Iglesia asume, a imitación de su Dios, con todo lo que la rodea. La actitud de la Iglesia ante el mundo, incluso el mundo que la odia, no es fundamentalmente una actitud defensiva, temerosa; tampoco es, y esto bajo ningún concepto, una actitud agresiva o hiriente. El diálogo es la actitud propia de la Iglesia ante el mundo, e incluso podemos decir que la Iglesia misma es diálogo: “La Iglesia se hace coloquio”[11].



Sin embargo, lo que nosotros entendemos por diálogo no se agota en una actitud espiritual. Esta actitud espiritual tiene una dirección, tienen un sentido, busca un fin, como tiene un sentido y busca un fin el diálogo que Dios entabló con la humanidad.



Al hablar del mundo como la realidad circundante de la Iglesia que se configura como una humanidad adversa a ella o que simplemente la ignora, nos damos cuenta que el diálogo solamente puede tener sentido si lo que busca es hacerle comprender a ese mundo que el camino de la ignorancia o el rechazo de Dios y su Iglesia, desemboca necesariamente en el fracaso humano y sobrenatural definitivos, es decir, el diálogo sólo tiene sentido si lo que busca es la vuelta del mundo a Dios, en otras palabras, si busca su conversión.



Por eso el diálogo no debe confundirse jamás con un intercambio de opiniones: “El diálogo (...) no tiene como objetivo simplemente la comprensión mutua y las relaciones amistosas. Llega a un nivel mucho más profundo”[12].



Lo que entendemos por diálogo en sentido genérico esta formado, entonces, por estos dos elementos. Por un lado, una apertura total y una disponibilidad absoluta a la escucha del otro, sea quien fuere; un respeto profundísimo por la persona y la conciencia del otro, en un clima de estima, de simpatía, de bondad, de amistad y, sobre todo, de servicio[13]; y por otro, un deseo de disponer a la otra parte “a una comunión más plena de sentimientos y convicciones”[14], un deseo, que es el deseo del apóstol, “que se da cuenta que no puede separar su propia salvación del empeño por buscar la de los otros, del que se preocupa continuamente por poner el mensaje de que es depositario en la circulación de la vida humana”[15].



De manera que esa actitud espiritual que es el diálogo forma una sola cosa con lo que podemos llamar el sentido o la dinámica del diálogo, que es la búsqueda de una comunión en la verdad, en definitiva, la búsqueda de la conversión del otro.



Estos dos elementos, interconectados, están muy bien expresados en dos frases de Pablo VI. En la primera se pone el acento sobre la actitud espiritual para lograr el fin: “Antes de convertirlo, más aún para convertirlo, el mundo necesita que nos acerquemos y le hablemos”[16].



En la segunda se pone el acento sobre la dirección, sentido o dinámica del diálogo: “El deber congénito al patrimonio recibido de Cristo es la difusión, es el ofrecimiento, es el anuncio, bien lo sabemos: ‘Id, pues, y enseñad a todas las gentes’ (Mt. 28,19), es el supremo mandato de Cristo a sus apóstoles (...). Nosotros daremos a este impulso interior de caridad que tiende a hacerse don exterior de caridad el nombre (...) de diálogo”[17].



“El diálogo se inserta en la misión salvadora de la Iglesia y, por esta razón, se trata de un diálogo de salvación”[18]. Este es el nombre más apropiado para expresar la realidad que queremos presentar: diálogo de salvación, expresión acuñada por Pablo VI[19] y repetida por Juan Pablo II[20]. Si habláramos solo de diálogo, la realidad a la que nos referimos quedaría incompleta, mutilada, porque no sería reflejo fiel del modelo que quiere reproducir: el diálogo que Dios instauró con la humanidad para salvarla del pecado y llevarla a la eterna comunión con Él.



Por eso, este nuevo estilo que es el diálogo, instaurado por el Concilio Vaticano II[21], era ya el programa apostólico de S. Pablo: “Me he hecho débil con los débiles para ganar a los débiles; me he hecho todo con todos para salvar a toda costa a algunos” (1Cor.9,22). Es absolutamente necesario que la Iglesia se haga todo con todos, que se haga, incluso, “una misma cosa” con los hombres de hoy[22], es absolutamente necesario que la Iglesia se abra al mundo sin temor y sin actitudes defensivas a priori, pero esto para que el mensaje de salvación llegue mejor a todos los hombres, o mejor aún, para que la salvación misma, que es Cristo, llegue a todos ellos.



Esta es la relación que la Iglesia quiere y debe entablar con el mundo que la rodea. Esta relación es diálogo, pero es diálogo de salvación, es diálogo que busca llevar la salvación a quien lo escucha, es diálogo que no esconde su propia identidad y sus propias convicciones, es diálogo, en definitiva, en que se da testimonio de Cristo. Cuando el diálogo es conducido de esta manera, entonces se realiza la extraordinaria unidad de la caridad con la verdad, del amor con la inteligencia[23].





El diálogo implica la búsqueda de la verdad



Cuando en la relación con el mundo el cristiano maneja un concepto de diálogo reducido a la sola actitud espiritual de acogida del otro y de búsqueda de coincidencias, entonces surgen los peligros denunciados por Pablo VI, es decir, el peligro de “una atenuación o disminución de la verdad”, el peligro del irenismo, el peligro del sincretismo. “Nuestro diálogo no puede ser una debilidad respecto al compromiso con nuestra fe. El apostolado no puede transigir con una especie de compromiso ambiguo respecto a los principios de pensamiento y de acción que deben definir nuestra profesión cristiana. El irenismo y el sincretismo son en el fondo formas de escepticismo respecto a la fuerza y al contenido de la Palabra de Dios que queremos predicar”[24]. Por eso es que Juan Pablo II alerta a que en el diálogo “no se generen peligrosos malentendidos, vigilando mucho sobre el riesgo del sincretismo y de un engañoso irenismo”[25].



Llegados a este punto puede surgir en el ánimo una inquietud, pues podría alguno decir: este diálogo es un diálogo interesado, es un diálogo planteado desde una suposición de superioridad por parte del cristiano, que quiere llevar al otro a sus propias convicciones; no se trata, por lo tanto, de un verdadero diálogo. Esto de ninguna manera es así: “El diálogo no nace de una táctica o de un interés”[26], y si es consciente de las diferencias doctrinales y morales que lo separan del mundo, si no renuncia a testimoniar a Cristo y trata de llevar al otro a la comunión plena con sus propias convicciones, es porque esta actitud pertenece a la esencia de todo diálogo. Un diálogo que solo se limita a un intercambio de opiniones, sin pretensiones de verdad por parte de ninguno de los interlocutores y sin un juicio sobre la verdad de las afirmaciones de uno y otro, un diálogo que no busca llegar a un entendimiento en la verdad, no es un diálogo; es, más bien, un juego o un pasatiempo dialéctico infecundo y, por tanto, la muerte del diálogo.[27]



Como decíamos al principio el concepto de diálogo es esencial para entender la misión y la misma naturaleza de la Iglesia, ya que ella misma es diálogo. Pero también decíamos que el concepto de diálogo exige una lucidez especial para comprenderlo correctamente, ya que si se lo mutila deja de ser expresión de la misión y naturaleza de la Iglesia, misión y naturaleza que brotan de la misión y naturaleza de Cristo, que vino para salvarnos.





I.2 El Diálogo Interreligioso



En el punto anterior quisimos aclarar el concepto genérico de diálogo. Pero a medida que se van teniendo en cuenta los interlocutores concretos que constituyen el mundo que rodea a la Iglesia, el diálogo se va especificando. Considerábamos como interlocutor de la Iglesia a la humanidad en general, que llamamos mundo. Sin embargo, dentro de esa humanidad que rodea a la Iglesia y con la cual la Iglesia debe entrar en contacto, hay individuos que son profundamente religiosos y, además, sistemas religiosos con doctrinas, principios éticos e incluso ritos que, prescindiendo de la Revelación cristiana, buscan saciar la sed de absoluto de todo ser humano, dándole respuestas a sus interrogantes más profundos e urgentes, incluido el anhelo de salvación duradera[28]. A estos hombres los llamamos creyentes no cristianos, y a esos sistemas los llamamos religiones o tradiciones religiosas no cristianas.





El hombre es religioso por naturaleza



La religión, en cuanto fenómeno humano ha sido objeto de detallado estudio científico, al punto que se ha generado una nueva ciencia, la Historia de las Religiones. Una de las conclusiones más importantes a que ha llegado esta ciencia “es que el hecho religioso es un fenómeno universal de los pueblos”[29].



Esta conclusión a la que la Historia de las Religiones llega basada en hechos históricos y observables, es también deducible ‘a priori’ de dos realidades: el hecho de la existencia de Dios y el hecho de la racionalidad del hombre, es decir, el hecho de que posea un alma espiritual, capaz de llegar a la verdad acerca de las cuestiones fundamentales que le atañen y de conocer las realidades que están más allá de los sentidos.



El hombre se ve inmerso en un conjunto de realidades algunas de las cuales lo llenan de admiración y hasta lo extasían; otras, en cambio, lo deprimen y angustian. Ambas experiencias provocan en él, de una manera natural, una búsqueda de explicación. Por lo tanto, son dos, fundamentalmente, las experiencias del hombre que lo impulsan a buscar respuestas últimas a esas realidades que lo impactan. Cuando el hombre se decide a interrogarse sobre hechos o realidades que él experimenta, y busca las respuestas más allá de esos hechos mismos e, incluso, más allá del hombre mismo, en ese mismo momento, aunque no lo sepa, está buscando a Dios. Por eso podemos decir que son dos, fundamentalmente, las experiencias que impulsan al hombre a buscar a Dios.



a) La primera de estas experiencias es positiva y consiste en constatar la existencia de todo un cosmos, es decir, de un universo ordenado; por otro lado, se constata que ese cosmos da muestras de tener una dirección determinada, sin obrar, aún en el momento presente, al acaso. Además, la experiencia de la bondad y la belleza no se reduce a la realidad estrictamente cósmica, sino que también es constatable en la misma realidad humana, donde la bondad moral conmueve no pocas veces al hombre. Además, los acontecimientos del mundo, tanto los puramente materiales como también los humanos, revelan muchas veces una fuerza que está presente en ellos y que, en cierto modo, los gobierna y, por lo tanto, los trasciende.



b) La segunda de estas experiencias es negativa y se refiere a la percepción de todas las realidades que le producen angustias. La primera de estas realidades aflictivas de las que el hombre tiene experiencia es su propia incapacidad para conocer por sí mismo la razón de ser de su personalidad y su destino. En otras palabras, es la incapacidad de dar respuesta satisfactoria y plenificante, por sí mismo y basado en su sola existencia, a estas preguntas: ¿quién soy yo?, ¿de dónde vengo?, ¿porqué existo?, ¿qué hago en el mundo?, ¿adónde voy? A su vez, estas preguntas tienen su vertiente en la percepción de las dos fuerzas con direcciones contrarias que se encuentran, oponiéndose, dentro del hombre: por un lado su propia limitación que, en términos más filosóficos, llamamos ‘finitud’, es decir, su indigencia corporal y espiritual; y, por otro lado, su anhelo incoercible de infinito.



La otra realidad de la que el hombre tiene experiencia, que lo llena de ansiedad y que engloba a muchas otras, es la que podríamos resumir con una palabra: la muerte. La muerte corporal del hombre, que ante la ausencia de una visión trascendente podría tener el significado de una muerte total, es el símbolo y como la ‘concentración’ de todos los males que el hombre puede sufrir –y de hecho sufre- sobre la tierra. La presencia del mal y de la muerte, más que ser un obstáculo para la búsqueda de Dios, es para el ser racional una provocación colosal que lo impulsa a reconocer que la totalidad del ser no puede agotarse en sí mismo, a la vez que lo lleva a encontrar una satisfacción para su sed de infinito, que va más allá de lo corporal.



La percepción de estas dos realidades, es decir, su incapacidad para responder a sus interrogantes más profundos y el cúmulo de males que resumimos con la palabra ‘muerte’, le revelan al hombre que él y el mundo son realidades necesitadas de sentido.



Si el hombre se comporta verdaderamente como un ser racional y es fiel al procedimiento de una razón cabalmente humana, ante estas experiencias, una positiva y la otra negativa, y mucho antes de cualquier revelación propiamente divina, debe concluir que existe un ser capaz de dar inicio a todo el cosmos visible, a toda la bondad y belleza que en él se puede observar, el hombre incluido; debe aceptar la existencia de un ser capaz de dirigir en el momento presente el cosmos y los acontecimientos que en él se desenvuelven; un ser capaz de dar sentido a su vida: en este mundo, a pesar del mal presente en él o, más precisamente, con mayor razón si hay mal en el mundo; en el otro mundo, a pesar de la muerte.



De esta conclusión se deducen tres características importantísimas del Dios alcanzado de modo natural: es trascendente ya que trasciende al hombre y al mundo, responde a los interrogantes más inquietantes para el hombre y es capaz de darle una salvación que sea proporcional a su ansia de infinito.



Cuando el hombre no llega , por lo menos, a estas conclusiones con respecto a Dios, podemos decir que se halla por debajo de la capacidad natural de sí mismo, por debajo de la capacidad natural de la razón humana. “La religión es la mayor rebeldía del hombre que no tolera vivir como una bestia, que no se conforma –no se aquieta- sino trata y conoce al Creador”[30].



Por eso es necesario afirmar con toda claridad que el hombre es, por su propia naturaleza, un ser religioso; la religiosidad, tal como la hemos presentado recién, es un elemento que pertenece a la misma estructura de la persona humana, racional y libre; la trascendencia es la dimensión esencial que da sentido a la vida de los hombres.





La religión natural



Una vez que el hombre ha reconocido a Dios, conocido naturalmente como Ser Supremo, Bien Absoluto o, simplemente, como ‘divinidad’, busca, naturalmente también, entrar en contacto con Él, cosa que puede realizar de diversas maneras, dando inicio así a lo que denominamos religión. En el ejercicio de esta religión natural encontramos de nuevo las tres características fundamentales y necesarias para considerarlo como ‘creyente’: primero, que conciba a la divinidad, aún percibida sólo como una fuerza misteriosa, como un ser que no se identifica ni con el mundo ni con el hombre, es decir, que los trasciende; después, que sea capaz de responder satisfactoriamente las preguntas e interrogantes más preocupantes para el hombre; y, finalmente, que sea capaz de ofrecerle una salvación totalizante de su persona que sea proporcional a su ansia de infinito.



La epístola a los Hebreos habla de estas características de la religión natural cuando se refiere a Henoc, quien, efectivamente, es anterior a toda la economía de las alianzas, es decir, es anterior a toda revelación divina propiamente dicha y, por lo tanto, se mueve todavía en el ámbito de la fe puramente natural. El autor de dicha carta menciona, resumidamente, la convicción de la existencia del Ser Supremo capaz de brindar una salvación definitiva: “Sin fe es imposible agradarle, pues el que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan” (Heb.11,6).



“...A los que le buscan...”; ciertamente que el deseo de entrar en contacto con esa divinidad así percibida y de tener una relación vital con ella forma parte esencial del concepto de religión; aún más, ese contacto y esa relación queridos y buscados es lo que constituye propiamente la religión y lo que la define. En efecto, una definición clásica de religión es la que Lactancio hace derivar de la misma etimología de la palabra latina correspondiente: para él religión viene de re-ligare, es decir, volver al vínculo o trato con Dios, de quien el hombre se había desvinculado[31]. Desde esta perspectiva, la religión significa la relación que une intensamente al hombre con Dios. San Agustín difiere con Lactancio respecto a la etimología, pero mantiene el mismo concepto de religión. Para él proviene de la palabra latina re-eligere, volver a elegir, es decir, volver a elegir a Dios después de haberse desvinculado de Él. En este caso religión significa principalmente que el hombre decide volver a Dios a quien había abandonado y olvidado.



Teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora podemos definir la religión como “el reconocimiento real, tanto interior como exterior, de la relación vital del hombre con la divinidad”[32].



Cuando ese contacto con la divinidad es persistente nace lo que en Historia de las Religiones se denomina contenidos de una religión. Esos contenidos son: las creencias, la moral y el culto. Las creencias están expresadas en el cuerpo de doctrinas que toda religión tiene, más o menos definido según los casos, y que responde a las cuestiones centrales que se plantea el hombre. La moral está constituida por el conjunto de valores y de principios éticos que se halla en toda religión. Estos valores y principios indican la conducta individual y social digna de los hombres y que se considera como expresión de la divinidad. El culto es el modo práctico de relacionarse con Dios a través de ritos. En todas las religiones siempre se encuentran dos actos de culto principales: la oración y el sacrificio, entendido éste último como expiación del mal cometido.



Todo esto que acabamos de decir nos permite dar una definición más completa de religión: “Religión es a) el reconocimiento de la existencia de la divinidad, b) por parte del hombre, c) y de la dependencia de ella tanto del universo como del hombre, de cada vida individual y de la historia de la humanidad, d) junto con la exteriorización de este reconocimiento y dependencia por medio de diversas formas individuales y sociales” [33].





El diálogo interreligioso



Los hombres y las religiones que reconocen a la divinidad tal como lo hemos descripto en las líneas anteriores son los interlocutores de la Iglesia Católica en lo que llamamos diálogo interreligioso. En otras palabras, el diálogo interreligioso es el diálogo que la Iglesia Católica establece con los hombres y las religiones que creen en Dios, pero que no conocen o no aceptan la Revelación cristiana y, por lo tanto, no reconocen a Cristo como único mediador entre Dios y los hombres[34].



Es necesario tener en cuenta que, dentro de las religiones que consideramos parte integrante de este diálogo, se encuentra una que no puede calificarse de natural ya que recibió la verdadera Revelación divina, pero no acepta a Jesucristo como único mediador: se trata de la religión judía. En efecto, si bien recibieron la comunicación revelatoria del Dios uno y trino, rechazaron la parte de dicha revelación que completa y corona la revelación recibida por ellos.



La Declaración del Concilio Vaticano II Nostra Aetate sobre la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas dice que todos estos individuos o sistemas religiosos tienen en común, al menos, “una cierta percepción de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana” e implica, a veces, “el conocimiento de la suma Divinidad e, incluso, del Padre”[35]. Y nombra, además de la religión judía, algunas de las religiones con las que quiere entrar en contacto en este diálogo: la religión del Islam, el budismo y el hinduismo.



Continuando las líneas trazadas por la Nostra Aetate, es necesario tener siempre presente que el diálogo interreligioso será tal sólo si la fe del creyente no cristiano que establece el diálogo con la Iglesia Católica contiene las tres características fundamentales mencionadas más arriba: primero, que conciba a la divinidad como un ser que no se identifica ni con el mundo ni con el hombre, es decir, que los trasciende; en segundo lugar, que los contenidos de esa fe sean capaces de responder satisfactoriamente las preguntas e interrogantes más preocupantes para el hombre; y, finalmente, que sea capaz de ofrecerle una salvación totalizante de la persona.



Esta fe en el único Dios, conocido fuera de la Revelación cristiana, empapa el corazón y la conciencia de muchos hombres de hoy. “Esta percepción y este conocimiento penetran toda su vida con un íntimo sentido religioso”[36]. Si tomamos conciencia de que la mayoría de los hombres que no creen en Cristo pertenecen a alguna religión[37], percibiremos la importancia del diálogo interreligioso.



Sin embargo, es necesario tener en cuenta que hay hoy ciertos movimientos religiosos o pseudo-religiosos que no se mueven, de ningún modo, en el ámbito de la trascendencia. Es el caso, por ejemplo, de ese conjunto de fenómenos filosóficos y religiosos que se engloba bajo el nombre de New Age, para quien Dios (que en realidad debería escribirse con minúscula, ya que no se trata ni remotamente de una persona), el hombre y el mundo son un Todo en el que se auto-penetran recíprocamente. Religión significará, entonces, la inserción de mi yo en la totalidad cósmica[38]. Se encuentran en esta misma situación “algunas corrientes de la religiosidad contemporánea, en las que a menudo la oración acaba por convertirse en una ampliación de la energía vital, que confunden con la salvación”[39].



Queda, entonces, aclarado qué es el diálogo interreligioso y definido quién es el interlocutor de la Iglesia Católica en este diálogo, o mejor, el conjunto de interlocutores en este diálogo interreligioso. Digo el conjunto porque no es todavía el momento de hablar sobre los creyentes y las religiones concretas que pueden erigirse en interlocutores de este diálogo con nuestra religión. Lo haremos más adelante.



Apliquemos ahora al diálogo interreligioso lo que dijimos anteriormente sobre el diálogo en general, con sus dos elementos: la actitud espiritual y su sentido, su dinámica. Lo haremos citando al Documento Diálogo y Anuncio, lo cual, por un lado, nos hará ganar en precisión y, por otro, confirmará nuestras apreciaciones anteriores: “El diálogo puede considerarse como una actitud de respeto y amistad que penetra o debería penetrar en todas las actividades que constituyen la misión evangelizadora de la Iglesia. Esto puede llamarse justamente ‘el espíritu del diálogo’ (...). En un contexto de pluralismo religioso el diálogo significa ‘el conjunto de las relaciones inter-religiosas, positivas y constructivas, con personas y comunidades de otras confesiones tendentes a un conocimiento y enriquecimiento recíproco’ , en la obediencia a la verdad y el respeto a la libertad”[40]. El “enriquecimiento recíproco en la obediencia a la verdad” no puede consistir sino en una comunión en la verdad, que no siempre llegará a ser una comunión plena en la verdad plena, pero sí alguna comunión en algunas verdades, tendiendo a la comunión plena en la verdad plena. Están presentes los dos elementos: la actitud espiritual y la dinámica, que es la búsqueda de la comunión en la verdad.



También en una definición de diálogo interreligioso dada por Juan Pablo II están presentes estos dos elementos: “En el diálogo interreligioso (...) se trata (...) de responder a una invitación divina para que el intercambio y la participación lleven a un recíproco testimonio de la propia visión religiosa, a un profundo conocimiento de las respectivas convicciones y a un entendimiento sobre algunos valores fundamentales”[41].



Llegados a este punto es capital hacer una distinción importantísima y aclarar ciertos conceptos.





Distinción entre diálogo interreligioso y anuncio explícito de Cristo



El diálogo en general y el diálogo interreligioso deben ser siempre un testimonio de Cristo. Dijimos que no se puede renunciar a la propia identidad para entablar el diálogo. Sin embargo, este testimonio que se da cuando se establece el diálogo interreligioso no debe ser confundido con otra actividad que forma parte también de la misión evangelizadora de la Iglesia y que llamamos con el nombre específico de anuncio.



El diálogo interreligioso y el anuncio de Cristo son dos realidades bien diferenciadas y son, en teología, palabras técnicas para expresar dos actividades de la evangelización distintas entre sí. Es absolutamente necesario tener muy clara esta distinción desde el principio pues hay corrientes bastante fuertes dentro de la Iglesia Católica que, consciente o inconscientemente, quieren reemplazar el anuncio de Cristo con el diálogo interreligioso. “Hoy el llamamiento a la conversión, que los misioneros dirigen a los no cristianos, es puesto en discusión o directamente silenciado. Se ve en ese llamamiento un acto de ‘proselitismo’; se dice que basta ayudar a los hombres a ser más hombres o más fieles a la propia religión, que basta construir comunidades capaces de obrar en favor de la justicia, la libertad, la paz, la solidaridad. Pero se olvida que toda persona tiene derecho a oir la ‘buena noticia’ de Dios que se revela y se dona en Cristo, para actuar en plenitud su propia vocación”[42]. “La salvación viene de Cristo y el diálogo no dispensa de la evangelización”[43], es decir, no dispensa del anuncio de Cristo, de su Reino y de su Evangelio.



“A la luz de la economía de la salvación, la Iglesia no ve un contraste entre el anuncio de Cristo y el diálogo interreligioso; sin embargo siente la necesidad de compaginarlos en el ámbito de su misión ‘ad gentes’. En efecto, conviene que estos dos elementos mantengan su vinculación íntima y, al mismo tiempo, su distinción, por lo cual no deben ser ni confundidos, ni instrumentalizados, ni tampoco considerados equivalentes como si fuesen intercambiables”[44].



El anuncio explícito de Cristo y su Reino se diferencia claramente del diálogo, y tiene su propio método y finalidad. El modelo supremo es el anuncio que el mismo Cristo hizo de su Reino, que se identifica consigo mismo[45]: “El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertios y creed en el Evangelio” (Mc.1,15). Para la Iglesia el anuncio explícito, abierto y, podríamos decir, frontal de Cristo es un deber sagrado[46] al que no puede renunciar, porque es un mandato explícito de Cristo: “Id por todo el mundo y proclamad el Evangelio a toda la creación. El que crea y sea bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará” (Mc.16,15-16). Los cuatro evangelistas se hacen eco de este apremiante mandato de Cristo (Mt.28,18-20; Lc.24,46-48; Hech.1,8; Jn.17,18; 20,21). Y S. Pablo, quien conocía y puso en práctica como un maestro el diálogo interreligioso (cf. Hech.17,22ss.; 1Cor.9,22) sentía la urgencia de anunciar abiertamente a Cristo y su Evangelio: “Predicar el Evangelio no es para mi ningún motivo de gloria; es más bien un deber que me incumbe. Y...¡ay de mi sino predicara el Evangelio!” (1Cor.9,16).



“No puede haber auténtica evangelización sin la proclamación explícita de que Jesús es el Señor. El Concilio Vaticano II, y desde entonces el Magisterio, respondiendo a cierta confusión sobre la verdadera índole de la misión de la Iglesia, han subrayado repetidamente el primado de la proclamación de Jesucristo en cualquier actividad de evangelización”[47]. “El anuncio tiene la prioridad permanente en la misión: la Iglesia no puede sustraerse al mandato explícito de Cristo, no puede privar a los hombres de la ‘buena noticia’ de que son amados y salvados por Dios. ‘La evangelización contendrá siempre –como base, centro y, al mismo tiempo, vértice de su dinamismo- también una clara proclamación que en Jesucristo...la salvación es ofrecida a todo hombre, como don de gracia y de misericordia de Dios mismo’ (EN,27). Todas las formas de la actividad misionera tienden hacia esta proclamación que revela e introduce en el misterio escondido por los siglos y desvelado en Cristo (cf. Ef.3,3-9; Col.1,25-29), el cual está en el corazón de la misión y de la vida de la Iglesia, como quicio de toda la evangelización.

“En la realidad compleja de la misión el primer anuncio tiene un rol central e insustituible, porque introduce ‘en el misterio del amor de Dios, que llama a estrechar en Cristo una personal relación con Él’ (AG,13) y abre la vía a la conversión. La fe nace del anuncio, y cada comunidad eclesial tiene su origen y su vida de la respuesta personal que cada fiel da a tal anuncio. Así como la economía salvífica está centrada en Cristo, así también la actividad misionera tiende a la proclamación de su misterio”[48].



La necesidad de que no se confundieran estos dos elementos de la única misión de la Iglesia, el diálogo interreligioso y el anuncio explícito de Cristo, llevó a la Iglesia, a través del Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso y de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos, a publicar en 1991 un documento (ya varias veces citado en este trabajo) con el título “Diálogo y Anuncio. Reflexiones y orientaciones sobre el diálogo interreligioso y el anuncio del Evangelio”, tendiente a aclarar conceptos y delimitar claramente el cometido y la dignidad, diferentes, de uno y otro.



Sin embargo, por más abiertamente explícito que sea el anuncio jamás debe carecer del espíritu dialogal. Así como “el verdadero diálogo interreligioso supone por parte del cristiano el deseo de hacer conocer, reconocer y amar mejor a Jesucristo”, así también “su anuncio [el de Jesucristo] ha de llevarse a cabo con el espíritu evangélico del diálogo”[49]. Así como en el diálogo nunca puede faltar el testimonio de la propia fe, así también en el anuncio explícito de Cristo nunca puede faltar el espíritu dialogal.



Resumamos en pocas palabras lo dicho en este capítulo. La Iglesia es diálogo, porque Dios, en Cristo, se hizo ‘diálogo’. El Lógos, al hacerse hombre se hizo ‘Diá-Lógos’, es decir, Palabra, Verbo, que encontró el medio (diá en griego) de llegar y hacerse conocer a los hombres. El diálogo en general es una actitud espiritual de amor, apertura y comprensión que busca la salvación del interlocutor (I.1). El diálogo interreligioso es el diálogo con los hombres que creen en Dios pero que no conocen o no aceptan la revelación cristiana. El diálogo interreligioso no puede reemplazar al anuncio explícito de Cristo (I.2).







Capítulo I del libro "El Diálogo Interreligioso en el alba del tercer milenio". Si le interesa adquirir el libro escríbanos un email.





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[1] El mismo Papa se propone este fin cuando dice que el tema del diálogo “será objeto de un estudio particular y amplio por parte del Concilio Ecuménico” (n. 33). Y sigue diciendo el Papa dirigiéndose a los obispos: “Nosotros queremos solamente (...) invitaros a anteponer algunas consideraciones para que sean más claros los motivos que mueven a la Iglesia al diálogo, más claros los métodos (...) y más claros los fines (...)” (ibidem). En el n. 40 volverá el Papa a mencionar la tarea que incumbe al Concilio respecto al diálogo.

[2] ES, 34.

[3] Cf. ibidem.

[4] Dice Juan Pablo II al respecto: “El deseo de diálogo no es simplemente una estrategia para una coexistencia pacífica entre los pueblos; más bien, es parte esencial de la misión de la Iglesia, ya que hunde sus raíces en el diálogo amoroso de salvación que el Padre mantiene con la humanidad, en el Hijo, con la fuerza del Espíritu Santo. La Iglesia sólo puede cumplir su misión de un modo que corresponda a la manera en que Dios actuó en Jesucristo, que se hizo hombre, compartió la vida humana y habló un lenguaje humano para comunicar su mensaje salvífico. Este diálogo que la Iglesia propone se funda en la lógica de la Encarnación. Por tanto, solamente una auténtica y desinteresada solidaridad impulsa a la Iglesia al diálogo con los hombres y mujeres (...) que buscan la verdad en el amor” (EAs, 29).

[5] ES, 30.

[6] CARTA A DIOGNETO, cap. 5; Funk 1,319.

[7] ES, 30.

[8] ES, 36.

[9] ES, 32.

[10] Juan Pablo II la llama “estilo”, cf. JUAN PABLO II, Testimoniar a Dios Padre,..., n.1, en op. cit., p.3.

[11] ES, 33.

[12] DA, 40.

[13] Cf. ES, 36.38.

[14] ES, 36.

[15] ES, 37.

[16] ES, 33.

[17] ES, 32.

[18] DA, 39.

[19] ES, 35.

[20] JUAN PABLO II, Testimoniar a Dios Padre,..., n. 3, en op. cit., p. 3.

[21] Cf. JUAN PABLO II, Idem, n. 1, en op. cit., p. 3.

[22] ES, 38.

[23] Cf. ES, 37.

[24] ES, 39.

[25] TMA, 53.

[26] RM, 56.

[27] En el diálogo con el mundo no faltaron ni faltan actualmente quienes sostienen que, para que el diálogo sea posible, la Iglesia debe renunciar a cualquier pretensión de verdad, dado que significaría colocarse en una posición se superioridad a priori ante los demás. Esto significa ni más ni menos que renunciar al dogma cristológico. Cuando llegue el momento hablaremos más extensamente de este tema.

[28] Cf. CONCILIO VATICANO II, Declaración Nostra Aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (NA), n. 1.

[29] LOBO-MENDEZ, G., Razones para Creer, Manual de Teología Fundamental, Edic. RIALP, Madrid, 1993, p. 55.

[30] B. ESCRIVÁ DE BALAGUER, J-M., Amigos de Dios, n. 38, citado en LOBO-MENDEZ, G., Razones para..., p. 52.

[31] LACTANCIO, Instituciones Divinas, 4,28, citado en LOBO-MENDEZ, G., Razones para..., p. 48.

[32] LOBO-MENDEZ, G., Razones para..., p. 50.

[33] GUERRA, M., Historia de las Religiones, T. I, p. 22, citado en LOBO-MENDEZ, Razones para..., p.50, nota 5.

[34] Notemos que el objeto propio de nuestro diálogo son las religiones no cristianas, y no las religiones cristianas que se han separado de la Iglesia Católica. El diálogo con las religiones cristianas separadas recibe el nombre más específico de ecumenismo. En la preparación del gran Jubileo, el Papa reservó el tema del ecumenismo para el año de Jesucristo (cf. TMA, 41) y, sobre todo, para la celebración misma del año 2000, donde se realizó un gran encuentro pan-cristiano (cf. TMA, 55).

[35] NA, 2.

[36] NA, 2.

[37] Cf. RM, 55.

[38] Cf. RATZINGER, J., Situación Actual de la Fe y la Teología, en L’O.R., 1-XI-96, p. 5.

[39] JUAN PABLO II, El diálogo con las grandes religiones mundiales, n. 2, en L’O.R., 21-V-99, p.3.

[40] DA, 9; cursiva nuestra.

[41] JUAN PABLO II, Testimoniar a Dios Padre..., n.3, en op. cit., p. 3; cursiva nuestra.

[42] RM, 46.

[43] RM, 55.

[44] Ibidem.

[45] Cf. DA, 56.

[46] Cf. DA, 66.76; EN, 42.

[47] EAs, 19.

[48] RM, 44.

[49] DA, 77.
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"Quien no ama, no conoce"
San Agustín

[AQUITANO]

Importante Beatriz la diferenciación entre diálogo y anuncio. A veces prescindimos del anuncio y solo dialogamos.

[walkerdonaire]

El que dialoga, conoce al otro.

Si nosotros dialogamos, podemos descubrir la "semilla de Cristo" en la otra tradicion religiosa: ganacia nuestra, pues sabemos que hay tierra fertil donde se puede cosechar.

Si el hermano dialoga con nosotros, puede conocer a Jesucristo. Ganancia de todos.

Del dialogo interreligioso bien entablado solo se puede sacar buena cosecha.

Muy Bien el articulo puesto arriba, solo me gustaria recalcar aun mas, que nuestro dialogo se centra en las siguientes tradiciones religiosas: hinduismo, judaismo, islamismo y budismo.
No es aleatorias la eleccion ya que si nuestros dirigentes catolicos las han elegido como nuestro interlocutores privilegiados, tendran sus buenas razones.

la paz del Señor.
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"Señor, haz de mi un instrumento de tu paz."