CarlosR26†
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 Publicado:
Mar Abr 17, 2007 6:07 pm Asunto:
Introduccion al Cristianismo
Tema: Introduccion al Cristianismo |
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Recomiendo la lectura de este libro a cualquier amigo ateo o budista, sera esclarecedor en muchos temas, que apoye o refute su creencia o descreencia con bases mas profundas.
Pueden comprarlo o descargarlo de aqui:
http://es.catholic.net/biblioteca/libro.phtml?consecutivo=428&capitulo=4965
o en PDF
http://www.mscperu.org/biblioteca/1magisterio/1benXVI/textos/Introduccion%20al%20Cristianismo.pdf
Aun que recomiendo las ediciones mas nuevas, ya que traen un mejor prologo y algunas precisiones extras.
Aqui un pequeño resumen:
Les mando un saludo
Joseph RATZINGER: Introducción al cristianismo. Lecciones sobre el credo apostólico.[1]
11ª ed, Ed. Sígueme, Salamanca 2005
Traducido por José L. Domínguez Villar sobre el original alemán Einführung in das Christentum (Küsel-Verlag GmbH & Co., München 1968, 2000)
Traducción del nuevo ensayo introductorio y revisión del libro sobre la 1ª edición alemana, a cargo de José Mana Hernández Blanco, ed. Küsel-Verlag GmbH & Co., München 1968, 2000
ISBN: 84-301-0671-5
1. El concepto de persona se ha desarrollado en el seno de la fe cristiana a partir del encuentro con el Dios personal. En contraste con la mentalidad budista (donde la religión enseña caminos para superar el mundo, que es fuente de sufrimiento) o hinduista (donde la religión consiste precisamente en negar la individuación de la personalidad para volver al todo) el cristianismo enseña el valor de la personalidad como fundamento de derechos inviolables.
2. «El Dios que es Logos nos garantiza la racionalidad del mundo, la racionalidad de nuestro ser.» «La razón puede hablar de Dios, debe hablar de Dios, si no quiere verse disminuida»
3. La eliminación de la fe en Dios lo que hace en definitiva es quitar al ethos su fundamento: «Si ni el mundo ni el hombre vienen de una razón creadora, que porta en sí misma la medida y se inscribe en la existencia del hombre, entonces lo único que queda son las normas de tráfico de la conducta humana, que se justificarán o rechazarán según su utilidad». Y «Si de lo que se trata es de considerar los resultados, entonces desaparece la inviolabilidad de la dignidad humana, porque en ese caso ya no hay nada que sea bueno o malo por sí mismo». Por la fe en el logos, en la racionalidad que nos precede, se entiende el ethos como la respuesta correlativa a ese logos, que otorga al ethos tanto su racionalidad como su orientación esencial.
4. Dios se ha acercado tanto a nosotros que hemos podido matarle, creyendo impedir así que fuese el Dios para nosotros. Nos cuesta creer en un Dios tan cercano.
5. Primer estadio del tránsito del mundo antiguo al moderno: Paso del verum quia est al verum quia factum Para el pensamiento antiguo y medieval el hombre conocía las cosas porque respondían a una rezón creadora, inteligibilidad ininterrumpida, una lógica divina que permite que exista una lógica humana correlativa. Vico (s XVIII) es el que introduce el giro copernicano del pensamiento moderno: lo único que podemos reconocer como verdadero es lo que nosotros mismos hemos hecho: surge así el historicismo, el predominio de lo hecho por el hombre, que es lo único realmente comprensible en el inmenso y eterno devenir (irracional) del universo
6. El segundo estadio: del verum quia factum al verum quia faciendum del historicismo al pensar técnico. Lo bueno y lo verdadero es lo que el hombre hará de sí mismo y del mundo. Ahora se mira al producto futuro del hombre, que transformará el mundo por la técnica dándole sentido a lo que de por sí no tenía ninguno.
7. Dios ha querido que su relación con los hombres estuviera condicionada por la relación de los hombres entre sí, y de ahí que quisiera que hasta la misma fe se trasmitiera mediante la palabra y el diálogo de los hombres entre sí
8. Ser persona es ser que se comunica. Lo incomunicable es lo antipersona.
9. La doctrina trinitaria, pues, bien entendida, puede convertirse en el eje de la teología y del pensamiento cristiano, de donde se deducirá todo lo demás.
10. La existencia humana, tiene como la de Jesús, la categoría de misión. Si Jesús es el enviado del Padre, es su palabra, la razón de ser del hombre es semejante: «Como el Padre me envió, así os envío yo también a vosotros». La realización del hombre está en servir de vínculo de unión entre Dios y los hombres por reflejar en sí con fidelidad la imagen de Dios. Por eso el hombre sólo se realiza en la entrega a los demás.
11. «La fe no consiste en aceptar un sistema, sino en aceptar a una persona que es su palabra»
12. Jesús es Cristo, es rey en cuanto crucificado. Su crucifixión es su realeza, [porque] su realeza es el don de sí mismo a los hombres, es la identidad de palabra, misión y existencia justamente en la renuncia a su existencia
13. La plenitud de la madurez humana está en la plenitud de la entrega
14. «Es imposible que el hombre se forme totalmente a partir del punto cero de su libertad, como quería el idealismo alemán». El hombre «sólo puede realizar lo suyo específico y lo nuevo si empalma con la humanidad que lo precede, lo condiciona y lo modela». «Desde aquí hay que entender conceptos como pecado original, resurrección de la carne, juicio universal y otros muchos».
15. «Se es cristiano para participar en la diaconía de la totalidad». El mundo entero se salvará por medio de la persona de Jesucristo, y de las de aquellos que personalmente se asocien a su vida redentora
16. Ser cristiano significa esencialmente pasar de ser para sí mismo a ser para los demás. legir a alguien no significa que se le prefiera y se le separe de los demás, sino introducirlo en la tarea común
17. Ser cristiano es más bien saber que se vive sólo y siempre del don que se ha recibido y que, por eso, sólo se es justo cuando se da, como el mendigo que, agradecido por lo que le han dado, lo reparte con generosidad.
18. «No glorificamos a Dios cuando creemos que e ofrecemos algo (¡como si eso no fuera suyo!), sino cuando aceptamos lo que él nos da y lo reconocemos como único Señor». La entrega, el sacrificio cristiano, no consiste en que damos la vida a Dios, sino en que Él nos da la suya.
19. «lo que realmente cuenta no es el dolor como tal, sino un amor tan grande, un amor que expande tanto la existencia, que es capaz de unir lo que está lejos y lo que está cerca, que pone en contacto con Dios al hombre abandonado por Dios»
20. «Porque, hablando claro, el infierno consiste formalmente en que el hombre no quiere recibir nada, en que quiere ser autónomo. Es la expresión del enclaustramiento en el propio yo». En cambio el «cielo» es esencialmente lo que uno no ha hecho ni puede hacer por sí mismo, y su reconocimiento como tal.
21. Consideraciones de Ratzinger sobre el juicio final y la responsabilidad de la vida, que no es un juego, sino que va totalmente en serio
22. Para nosotros el juez no será un Dios desconocido, sino sencillamente Jesús, con quien hemos caminado en la fe durante el tiempo de gracia
23. «La meta del cristiano no es la bienaventuranza privada, sino la totalidad»
1.El concepto de persona se ha desarrollado en el seno de la fe cristiana a partir del encuentro con el Dios personal. En contraste con la mentalidad budista (donde la religión enseña caminos para superar el mundo, que es fuente de sufrimiento) o hinduista (donde la religión consiste precisamente en negar la individuación de la personalidad para volver al todo) el cristianismo enseña el valor de la personalidad como fundamento de derechos inviolables.
p. 26 [Prólogo a la nueva edición del año 2000] Que Dios es persona, naturalmente no lo dice la Biblia con este concepto, sino dando un nombre a Dios. Decir nombre es decir posibilidad de ser llamado, capacidad de hablar, de oír, de responder.
27 ¿Pero qué se quiere decir en verdad con nombre de Dios, con su persona? Justamente esto, que no sólo podemos experimentarlo por encima de toda experiencia, sino que él mismo puede exteriorizarse, puede comunicarse. Donde, como en el budismo, se concibe a Dios de forma totalmente impersonal, como el puro no respecto a todo lo que se nos aparece realmente, ahí no existe ninguna relación positiva «de Dios» con el mundo. De lo que se trata entonces es de superar el mundo como fuente del sufrimiento, pero no de configurarlo. La religión enseña entonces caminos para superar el mundo, para liberarse del peso de su apariencia, pero no nos da ninguna orientación sobre cómo podemos vivir en el mundo, no nos enseña ninguna forma de responsabilidad común dentro de él. En el hinduismo, el tema se plantea con matices algo diferentes. Lo esencial es la experiencia de la identidad: en el fondo de mi ser soy uno con el fundamento escondido de la realidad -el conocido tat tvam asi de los Upanishads-. La redención consiste en la liberación de la individuación, de la persona, en la superación de la diferencia frente a todos los seres que se asienta en la persona: es preciso eliminar la decepción del yo respecto a sí mismo. Los problemas que plantea esta concepción del ser se han experimentado con gran intensidad en el neohinduismo. Donde no existe la unicidad de la persona, es imposible fundamentar la dignidad inviolable de la persona individual. Para las reformas que estaban en marcha (abrogación de las leyes de castas, quema de las viudas, etc.) era necesario distanciarse de esta concepción fundamental e introducir en la estructura general del pensamiento indio el concepto de persona, tal como ha evolucionado en la fe cristiana a partir del encuentro con el Dios personal. La búsqueda de la recta «praxis», del recto actuar, ha comenzado aquí a corregir a la «teoría»: hay que ser capaces de ver con miras algo más amplias lo «práctica» que es la fe cristiana en Dios y lo poco relevantes que son algunos factores diferenciales aparentemente tan decisivos
2. «El Dios que es Logos nos garantiza la racionalidad del mundo, la racionalidad de nuestro ser.» «La razón puede hablar de Dios, debe hablar de Dios, si no quiere verse disminuida»
p. 29 [Prólogo a la nueva edición del año 2000] Dicho esto, sin embargo hay que subrayar también, junto con la oscuridad, la claridad de Dios. Desde el prólogo de Juan, el concepto Logos ocupa el punto clave de nuestra fe cristiana en Dios. Logos significa razón, inteligencia, pero también palabra -un sentido que es palabra, que es relación, que es creativo-. El Dios que es Logos nos garantiza la racionalidad del mundo, la racionalidad de nuestro ser, la adecuación de la razón a Dios y la adecuación de Dios a la razón, Aun cuando su razón supere infinitamente a la nuestra y a menudo nos parezca oscuridad. El mundo viene de la razón, y esta razón es persona, es amor -esto es lo que la fe bíblica dice sobre Dios-. La razón puede hablar de Dios, debe hablar de Dios, si no quiere verse disminuida.
3. La eliminación de la fe en Dios lo que hace en definitiva es quitar al ethos su fundamento: «Si ni el mundo ni el hombre vienen de una razón creadora, que porta en sí misma la medida y se inscribe en la existencia del hombre, entonces lo único que queda son las normas de tráfico de la conducta humana, que se justificarán o rechazarán según su utilidad». Y «Si de lo que se trata es de considerar los resultados, entonces desaparece la inviolabilidad de la dignidad humana, porque en ese caso ya no hay nada que sea bueno o malo por sí mismo». Por la fe en el logos, en la racionalidad que nos precede, se entiende el ethos como la respuesta correlativa a ese logos, que otorga al ethos tanto su racionalidad como su orientación esencial.
p. 30 [Prólogo a la nueva edición del año 2000](...) la eliminación de la fe en Dios, por más que pueda girar y cambiar, lo que hace en definitiva es quitar al ethos su fundamento. Si ni el mundo ni el hombre vienen de una razón creadora, que porta en sí misma la medida y se inscribe en la existencia del hombre, entonces lo único que queda son las normas de tráfico de la conducta humana, que se justificarán o rechazarán según su utilidad. Lo único que quedará será la consideración de los resultados, eso que se llama ética teleológica o proporcionalismo. ¿Pero es que hay alguien realmente capaz de juzgar más allá de los resultados de nuestro momento? ¿Es que una nueva clase de señores va a tener en sus manos la llave de la existencia, la administración de los hombres? Si de lo que se trata es de considerar los resultados, entonces desaparece la inviolabilidad de la dignidad humana, porque en ese caso ya no hay nada que sea bueno o malo por sí mismo. La cuestión del ethos es algo muy urgente en el orden del día de nuestro tiempo. La fe en el logos, la palabra en el principio, entiende el ethos como responsabilidad (Ver-antwortung), como respuesta (Antwort) a la palabra y le otorga tanto su racionalidad como su orientación esencial.
4. Dios se ha acercado tanto a nosotros que hemos podido matarle, creyendo impedir así que fuese el Dios para nosotros. Nos cuesta creer en un Dios tan cercano.
p.52 Dios se ha acercado tanto a nosotros que hemos podido matarle, creyendo impedir así que fuese el Dios para nosotros.
Por eso estamos hoy algo desconcertados ante la revelación cristiana y ante ella nos preguntamos, sobre todo cuando estudiamos la religiosidad de Asia, si no hubiera sido mucho más sencillo creer en lo Eterno y Escondido y fiarse de él a conciencia; si no hubiese sido mejor que Dios nos hubiese dejado en una lejanía infinita; si no hubiese sido más realizable escuchar, separados de lo mundano y en tranquila contemplación, el misterio eternamente incomprensible que entregarnos al positivismo de la fe en una persona y asentar la salvación del hombre y del mundo sobre la cabeza de aguja, sobre un punto aparentemente tan pequeño en la inmensidad del universo.
5. Primer estadio del tránsito del mundo antiguo al moderno: Paso del verum quia est al verum quia factum Para el pensamiento antiguo y medieval el hombre conocía las cosas porque respondían a una rezón creadora, a una inteligibilidad ininterrumpida, una lógica divina que permite que exista una lógica humana correlativa. Vico (s XVIII) es el que introduce el giro copernicano del pensamiento moderno: lo único que podemos reconocer como verdadero es lo que nosotros mismos hemos hecho: surge así el historicismo, el predominio de lo hecho por el hombre, que es lo único realmente comprensible en el inmenso y eterno devenir (irracional) del universo
Si queremos saber cómo se ha llegado a la postura que acabamos de describir, hemos de considerar previamente, si no me equivoco, otros dos estadios de la transformación espiritual. El primero es preparado por Descartes, pero recibe su configuración en Kant e, incluso antes que éste, aunque con un enfoque intelectual algo distinto, en el filósofo italiano Giambattista Vico (1688-1744). Éste fue pionero al formular una idea completamente nueva de la verdad y del conocimiento, y al acuñar, anticipándola atrevidamente, la fórmula típica del espíritu moderno sobre el problema de la verdad y de la realidad. A la ecuación escolástica «verum est ens» (el ser es la verdad), contrapone «verum quia factum». Esto significa que lo único que podemos reconocer como verdadero es lo que nosotros mismos hemos hecho. A mi juicio, esta fórmula señala el final de la vieja metafísica y el comienzo del auténtico y peculiar espíritu moderno. Ella representa, con precisión inimitable, la revolución que el pensamiento moderno supuso frente a todo lo anterior. Para la Antigüedad y la Edad Media el ser mismo es verdadero, es decir, se puede conocer porque lo ha hecho Dios, el entendimiento por antonomasia; pero lo ha hecho porque lo ha pensado. Para el Creator Spiritus, para el espíritu creador, pensar y hacer es lo mismo. Su pensar es su crear. Para la Antigüedad y la Edad Media el ser es ser pensado, pensamiento del espíritu absoluto. Es decir: todo ser es idea, todo ser es pensamiento, logos, verdad. Por consiguiente, el pensar humano es post-pensar del ser mismo, post-pensar de la idea que es el ser mismo. El hombre puede pensar porque su propio logos, su propia razón, es logos del único logos, pensamiento del pensador originario, del espíritu creador que impregna el ser.
Para los antiguos y medievales la obra humana es, por el contrario, algo contingente y efímero. El ser es idea y, por tanto, pensable, objeto del pensamiento y de la ciencia, que busca la sabiduría. Sin embargo, la obra del hombre es mezcla de logos y no-logos, mezcla que con el tiempo se pierde en el pasado. No permite una plena comprehensibilidad porque carece de actualidad, requisito de la contemplación, y porque le falta logos, inteligibilidad ininterrumpida. Por eso, la ciencia antigua y medieval creía que el saber de las cosas humanas era solamente techne, capacidad artesanal, no verdadero conocer ni, por tanto, verdadera ciencia. Por eso, en las universidades medievales, las artes eran sólo el preludio de la ciencia propiamente dicha que reflexiona sobre el ser. Esta tesis pervive todavía claramente en Descartes, al comienzo de la época moderna, por ejemplo, cuando niega expresamente a la historia el carácter de ciencia: por mucho que diga el historiador que conoce la historia de Roma, sabe menos de ella que cualquier cocinera romana; saber latín significa hablarlo igual de bien que las criadas de Cicerón. Unos cien años después, Vico cambió radicalmente el canon de verdad de la Edad Media, que aún seguía en vigor, logrando meterlo correctamente en la cabeza y dando así expresión al giro fundamental del espíritu moderno. Sólo ahora es cuando comienza la postura que da origen a la época «científica», en cuyo desarrollo seguimos inmersos.
p. 57 Vamos a reflexionar un poco más sobre esto, ya que es importante para nuestro problema. Descartes creyó que la única verdadera certeza era la formal, la de la razón, purificada de las inseguridades de lo positivo. Se anuncia el paso a la Edad Moderna cuando la certeza matemática se convierte en modelo de la certeza de la razón, cuando la matemática pasa a ser la forma primaria del pensar racional. Mientras que aquí, el que quiera seguridad no podrá aún prescindir de los hechos, Vico propone justamente la tesis contraria. Siguiendo formalmente a Aristóteles, dice que el saber real consiste en saber las causas de las cosas. Conozco una cosa si conozco su causa; si conozco el fundamento, conozco lo que en él se funda. Sin embargo, de estas cosas se saca y se formula una conclusión nueva: si el conocer real implica el conocimiento de las causas, entonces sólo podemos conocer verdaderamente lo que nosotros mismos hemos hecho, ya que sólo nosotros nos conocemos a nosotros mismos. La identidad entre la verdad y el ser queda suplantada por la identidad entre la verdad y la facticidad; puede conocerse solamente lo «hecho», lo que nosotros mismos hemos hecho. La tarea y posibilidad del espíritu humano no es la de reflexionar sobre el ser, sino sobre lo hecho, lo realizado, sobre el mundo exclusivo de los hombres, que es lo único que nosotros podemos comprender verdaderamente. El hombre no ha creado el cosmos, por eso no puede comprenderlo en su profundidad más íntima. El conocer pleno y demostrable sólo está a su alcance en las ficciones matemáticas y en lo concerniente a la historia, que es el ámbito de la actividad humana y, por tanto, de lo comprensible. En medio del océano de la duda, que amenaza a la humanidad después de la caída de la vieja metafísica al comienzo de la época moderna, se redescubre en el hecho la tierra firme sobre la que el hombre puede intentar construirse una existencia nueva. Comienza el dominio de lo hecho, es decir, la radical conversión del hombre hacia su propia obra como lo único que puede conocer.
A esto va unida la transmutación de todos los valores, transmutación que convierte a la historia subsiguiente en un tiempo realmente «nuevo», opuesto al antiguo. La historia [como ciencia], a la que antes se despreció y consideró como acientífica, se convierte, junto con las matemáticas, en la única ciencia verdadera. Estudiar el sentido del ser, que antes parecía lo único digno para un espíritu libre, se considera ahora una tarea ociosa e inútil que no puede desembocar en un conocer propiamente dicho. En las universidades dominan ahora las matemáticas y la historia, la historia que incluye en sí todo el mundo de las ciencias y las transforma radicalmente. Con Hegel, y aunque de modo diverso también con Comte, la filosofía pasa a ser una cuestión de la historia en la que el ser mismo ha de comprenderse como proceso histórico. En F. Ch. Baur la teología se hace historia, en su investigación utiliza métodos estrictamente históricos, estudia lo que aconteció en el pasado y cree llegar así a su raíz más profunda. La economía nacional se estudia en Marx desde una perspectiva histórica y la tendencia histórica afecta también a las ciencias naturales en general: según Darwin, el sistema de lo vivo es una historia de la vida. A la idea de que las cosas siguen tal y como fueron creadas, la sustituye Darwin con la idea del origen [de la procedencia de unas cosas de otras]: las cosas proceden unas de otras y se remiten unas a otras.
El mundo ya no es, pues, el sólido edificio del ser, sino un proceso cuya evolución continua es el movimiento del ser mismo. Esto significa que el mundo sólo se puede conocer como algo hecho por el hombre. El hombre ya no es capaz de contemplarse a sí mismo, porque de nuevo está en el plano del hecho, en el que no puede reconocerse más que como un producto de antiquísimas evoluciones. Se crea así una situación muy curiosa. Cuando surge un antropocentrismo radical, el hombre sólo puede conocer su propia obra, y tiene que aprender a considerarse como algo que ha aparecido casualmente, como puro «hecho». El cielo, del que parecía proceder, se le desploma; la tierra de los hechos sigue a su alcance, pero tiene que excavarla para descifrar la fatigosa historia de su devenir.
6. El segundo estadio: del verum quia factum al verum quia faciendum del historicismo al pensar técnico. Lo bueno y lo verdadero es lo que el hombre hará de sí mismo y del mundo. Ahora se mira al producto futuro del hombre, que transformará el mundo por la técnica dándole sentido a lo que de por sí no tenía ninguno.
Verum quia factum: este programa, que convierte a la historia en el lugar de la verdad de los hombres, es por sí solo insuficiente. Únicamente fue plenamente efectivo cuando se unió a otro motivo formulado por Karl Marx, unos cien años después, con una expresión que se ha hecho clásica: «Hasta ahora los filósofos se han limitado a interpretar diversamente el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo». En el lenguaje de la tradición filosófica, esta máxima significa que en lugar del verum quia factum-sólo es cognoscible y portador de verdad lo que el hombre ha hecho y puede considerar- se impone ya un nuevo programa: verum quia faciendum, es decir, de aquí en adelante la verdad es la factibilidad. Esto es, podemos afirmar que la verdad con la que el hombre tiene que ver no es ni la verdad del ser ni, a fin de cuentas, la verdad de sus acciones, sino la verdad de la transformación y configuración del mundo; una verdad, pues, que remite al futuro y a la acción.
p. 60 Por eso, cada día se fortaleció más la convicción de que el hombre, a fin de cuentas, sólo puede conocer lo que se puede repetir, lo que, en el experimento aparece una y otra vez ante los ojos de cada uno. Todo aquello a lo que sólo tiene acceso por testimonios secundarios es puro pasado, el hombre no puede conocerlo por muchas que sean las pruebas. Lo único que da verdadera seguridad es el método científico nacido, a guisa de experimento repetible, de la unión de las matemáticas (¡Descartes!) y del interés por la factibilidad. Del matrimonio del pensar matemático con el pensar factible nace el estado espiritual del hombre moderno, determinado por las ciencias naturales, que por eso, en cuanto factibilidad, significa inclinación a la realidad. El factum ha dado lugar al faciendum, lo hecho ha originado lo factible, lo repetible, lo comprobable. Se llega así al primado de lo factible sobre lo hecho, porque ¿de qué sirve al hombre lo simplemente sucedido? No puede encontrar ahí su sentido, no puede convertirse en guardián del museo de su propio pasado, si quiere dominar su presente.
p.60 Con esto, la perspectiva cambia una vez más. En la Antigüedad y en la Edad Media el hombre estaba orientado hacia lo eterno; tras un breve reinado del historicismo, al pasado; ahora, la factibilidad, lo faciendum lo orienta hacia el futuro que él mismo pueda crear. Antes, cuando los conocimientos sobre la historia de los orígenes le llevaron a afirmar, resignadamente, que, partiendo de su pasado, no era sino tierra, puro azar de la evolución, estaba desilusionado y hasta parecía degradado; pero todo esto ya no le molesta porque ahora, proceda de donde proceda, puede encarar decididamente su futuro para hacer de sí mismo lo que quiera; ya no le parece imposible hacerse Dios, que ahora se presenta sólo como faciendum, como el factible, como el factible del final, y no como logos, como inteligencia del principio. Por lo demás, todo eso se manifiesta ya actualmente de forma muy concreta en el problema antropológico. Mucho más importante que la doctrina de los orígenes, que prácticamente queda ya atrás como algo evidente, es la cibernética, la posibilidad de diseñar el nuevo hombre que se va a crear, de tal manera que, incluso teológicamente, el hecho de que el hombre pueda ser manipulado por su propio plan supone un problema mucho más serio que el del pasado humano, aunque ambos son inseparables y se condicionan mutuamente: la reducción del hombre a un factum es el requisito para comprenderlo como un faciendum que le conducirá espontáneamente a un nuevo futuro. (...) p. 68 el saber factible no se pregunta, digámoslo una vez más, cómo son las cosas en sí y para sí, sino cuál es la función que tienen para nosotros.
7. Dios ha querido que su relación con los hombres estuviera condicionada por la relación de los hombres entre sí, y de ahí que quisiera que hasta la misma fe se trasmitiera mediante la palabra y el diálogo de los hombres entre sí
pp.82-83 (...) se nos plantea una objeción: ¿no sería mejor que cada hombre tuviera acceso inmediato a Dios, si la «religión» es una realidad que atañe a todos y si cada uno tiene la misma necesidad de Dios? ¿No deberían tener todos «igualdad de oportunidades»? ¿No deberían tener todos la misma seguridad? Nuestro planteamiento quizá deja ya claro que esta cuestión no lleva a ningún sitio: el diálogo de Dios con los hombres se realiza en el diálogo de los hombres entre sí. Las distintas aptitudes religiosas, que dividen a los hombres en «profetas» y en «oyentes», les obliga a vivir juntos, a vivir para los demás. El lega del joven Agustín, «Dios y el alma, nada más», es irrealizable; más aún, ni siquiera es cristiano. En definitiva, no hay religión en el camino solitario del místico, sino en la comunidad de la predicación y de la audición.
8. Ser persona es ser que se comunica. Lo incomunicable es lo antipersona.
p.153 La fe cristiana confiesa a Dios, la inteligencia creadora, como persona y, por tanto, como conocimiento, palabra y amor. Confesar a Dios como persona implica necesariamente confesarlo como relación, como comunicabilidad, como fecundidad. Lo que es exclusivamente único, lo que no tiene ni puede tener relaciones, no puede ser persona. No existe la persona en la absoluta singularidad. Lo vemos en las palabras que han servido para desarrollar el concepto de persona: la palabra griega prosopon significa literalmente «respecto»; la partícula pros signifíca «a», «hacia» e incluye la relación como elemento constitutivo de la persona. Con la palabra latina persona sucede lo mismo; significa «resonar a través de»; la partícula per significa «a», «hacia» e indica relación, pero ahora como comunicabilidad.
9. «La doctrina trinitaria, pues, bien entendida, puede convertirse en el eje de la teología y del pensamiento cristiano, de donde se deducirá todo lo demás».
p. 159 La doctrina trinitaria, pues, bien entendida, puede convertirse en el eje de la teología y del pensamiento cristiano, de donde se deducirá todo lo demás.
10. La existencia humana, tiene como la de Jesús, la categoría de misión. Si Jesús es el enviado del Padre, es su palabra, la razón de ser del hombre es semejante: «Como el Padre me envió, así os envío yo también a vosotros». La realización del hombre está en servir de vínculo de unión entre Dios y los hombres por reflejar en sí con fidelidad la imagen de Dios. Por eso el hombre sólo se realiza en la entrega a los demás.
p. 160 Volvamos al Evangelio de san Juan, que una vez más nos presta una ayuda decisiva. La orientación antes esbozada ofrece los rasgos dominantes de su teología. Pero ésta aparece también, junto con la idea del Hijo, en otros dos conceptos cristológicos de los que nos vamos a ocupar brevemente: la «misión» y la designación de Jesús como «palabra» (Logos) de Dios. También aquí la teología de la misión es teología del ser como relación y de la relación como forma de unidad. Según un conocido adagio del judaísmo tardío, «el enviado es como el que envía». Para san Juan, Jesús es el enviado del Padre en quien se realiza todo lo que los demás enviados sólo podían conseguir aproximadamente; él consiste en eso justamente, en ser enviado del padre; él es el enviado que representa al Padre sin meter de por medio nada propio. Y por ser verdadero enviado es uno con el que lo envía. El concepto de misión explica el ser como «que viene de» y «para»; se concibe una vez más como apertura sin reservas. Juan aplica esto también a la existencia cristiana cuando dice: «Como el Padre me envió, así os envío yo también a vosotros» (Jn 13, 20; 17,18; 20, 21). Al dar a la existencia la categoría de misión, tanto el «venir de» como el «para» vuelven a explicarse como referencia y, por tanto, como unidad.
(...) El concepto de Logos, que para los griegos significa inteligencia (ratio), se cambia realmente en «palabra» (verbum). Quien aquí está, es palabra; es, pues, ser hablado y, por consiguiente, relación pura entre el locutor y el interpelado. La cristología del Logos, como teología de la palabra, es de nuevo apertura del ser a la idea de relación, ya que siempre es verdad que la palabra procede esencialmente «de alguien» y se dirige «a alguien»; es una existencia que es radicalmente camino y apertura.
Completemos lo dicho con un texto de san Agustín que recalca mucho lo que hemos apuntado. Está en su comentario al evangelio de Juan y comenta el versículo 16 del capítulo 7: «doctrina mea non est mea» -mi doctrina no es mía, sino del Padre que me envía-. Con este enunciado paradójico explica san Agustín la paradoja de la imagen de Dios en la existencia cristiana. Se pregunta primero si no es un contrasentido, una negación de las reglas más elementales de la lógica, decir «mi doctrina no es mía». Pero luego se pregunta: ¿qué es propiamente esa doctrina de Jesús, que es suya y a la vez no lo es? Jesús es «palabra» y por eso su doctrina es él mismo. Si se vuelve a leer el texto desde esta perspectiva, dice: yo no soy mi puro yo; yo no soy mío, sino que mi yo es de otro. Así, desde la cristología llegamos a nosotros mismos: «Quid tan tuum quam tu? Quid tan non tuum quam tu?» -¿qué tan tuyo como tú? ¿qué tan no tuyo como tú?(*). Lo más propio, lo que en último término nos pertenece, nuestro propio yo, es al mismo tiempo lo menos propio, porque no lo hemos recibido ni de nosotros ni para nosotros. El yo es a la vez lo que tengo y lo que menos me pertenece. El concepto de la pura sustancia, de lo que subsiste en sí mismo, queda pues destruido y, al mismo tiempo, se deja claro que un hombre que realmente se entienda, comprende que en su ser mismo no se pertenece, que sólo llega a ser él mismo cuando sale de sí mismo y vuelve a percibir que por su propio origen es referencia a los demás.
(*) San Agustín, Tratados sobre el evangelio de san Juan 29, 3 (Jn 7, 16), BAC, Madrid l955, 713.
11. «La fe no consiste en aceptar un sistema, sino en aceptar a una persona que es su palabra»
p.173 Según la autocomprensión de la fe que se expresa en el símbolo, Jesús no ha formulado una doctrina que se pueda desvincular de su yo, como cabe hacer con las ideas de un gran pensador, que se pueden reunir y estudiar dejando a un lado su persona.
p. 174 Así pues, la fe cristiana, es decir, la fe en Jesús como Cristo es verdadera «fe personal». Partiendo de aquí, podemos saber lo que significa. La fe no consiste en aceptar un sistema, sino en aceptar a una persona que es su palabra. La fe es aceptar la palabra como persona y la persona como palabra.
12. «Jesús es Cristo, es rey en cuanto crucificado. Su crucifixión es su realeza, [porque] su realeza es el don de sí mismo a los hombres, es la identidad de palabra, misión y existencia justamente en la renuncia a su existencia»
p. 775 Jesús es Cristo, es rey en cuanto crucificado. Su crucifixión es su realeza, [porque] su realeza es el don de sí mismo a los hombres, es la identidad de palabra, misión y existencia justamente en la renuncia a su existencia; su existencia es pues su palabra. Él es palabra porque es amor. Desde la cruz, la fe va entendiendo poco a poco que ese Jesús no sólo ha hecho y dicho algo, sino que en él persona y mensaje son lo mismo, que él es siempre lo que dice.
13. La plenitud de la madurez humana está en la plenitud de la entrega
p. 197 (...) el hombre tanto más está en sí cuanto más está en los otros. El hombre sólo llega a sí mismo cuando sale de sí mismo. Sólo accede a sí mismo a través de los demás y estando con los demás. [Peor por encima de todo] El hombre está orientado al otro, al verdaderamente otro, a Dios, y cuanto más está en el totalmente otro, es decir, en Dios, tanto más está en sí mismo. por tanto, el hombre es plenamente él mismo cuando deja de ser él mismo, cuando no se encierra en sí mismo y deja de afirmarse, cuando es pura apertura a Dios. Cristo es el que se transciende por completo a sí mismo y por eso es el que verdaderamente llega a sí mismo.
Lo que constituye al hombre es la apertura al todo, al infinito. El hombre se hace hombre cuando se transciende infinitamente. Es pues más hombre cuando menos encerrado está en sí mismo, cuando está menos «limitado». Repitámoslo una vez más: el hombre, el hombre verdadero es el que más se des-encierra, el que no sólo toca el infinito -¡el infinito!-, sino el que es uno con él, con Jesucristo.
14. «Es imposible que el hombre se forme totalmente a partir del punto cero de su libertad, como quería el idealismo alemán». El hombre «sólo puede realizar lo suyo específico y lo nuevo si empalma con la humanidad que lo precede, lo condiciona y lo modela». «Desde aquí hay que entender conceptos como pecado original, resurrección de la carne, juicio universal y otros muchos».
pp. 207-209 Diremos, pues, que no existe el puro individuo, el hombre-mónada del Renacimiento, el simple ser cogito, ergo sum. El hombre sólo es hombre en la trama de la historia, que penetra en cada uno por el lenguaje y las relaciones sociales, que ajusta su existencia a ese patrón colectivo en el que está inmerso de antemano y que constituye el lugar de su autorrealización. Es imposible que el hombre se forme totalmente a partir del punto cero de su libertad, como quería el idealismo alemán. El hombre no es un ser que parte siempre de cero; sólo puede realizar lo suyo específico y lo nuevo si empalma con la humanidad que lo precede, lo condiciona y lo modela.
(...) Desde aquí hay que entender conceptos como pecado original, resurrección de la carne, juicio universal y otros muchos, ya que no hay que buscar el pecado original, por ejemplo, en alguna forma de transmisión biológica entre dos individuos que, de otro modo, estarían totalmente aislados, sino en esa red colectiva que precede a la existencia individual como antecedente espiritual. Hablar de transmisión equivale a decir que el hombre no puede comenzar su existencia a partir de cero, desde un status integritatis, sin relación alguna con la historia. Nadie se encuentra en un estado inicial sin relación alguna, en el que pueda realizarse a sí mismo y desplegar sus virtualidades.
Todos vivimos en medio de unos lazos que forman parte de nuestra existencia. El juicio universal es la respuesta a estas interdependencias colectivas. La resurrección significa que la inmortalidad del hombre consiste exclusivamente en la compañía de los hombres, en el hombre como ser acompañado; sólo así puede concebirse. Más adelante volveremos sobre este tema. Finalmente, ya hemos dicho también que la idea de redención sólo tiene sentido en este plano, y no tiene ninguna relación con el destino libre del individuo como mónada. El plano de la realidad del cristianismo hay que buscarlo, pues, en el ámbito de lo que, a falta de otro término mejor, podemos llamar ámbito de historicidad.
15. «Se es cristiano para participar en la diaconía de la totalidad». El mundo entero se salvará por medio de la persona de Jesucristo, y de las de aquellos que personalmente se asocien a su vida redentora
p 209 Por eso podemos decir ahora para aclarar, que el ser cristiano, en su acepción principal, no es un carisma individual, sino social. No somos cristianos porque sólo los cristianos se salvan, sino porque la diaconía cristiana tiene sentido y es necesaria para la historia.
Se es cristiano para participar en la diaconía de la totalidad. Esto significa que, precisamente por esta relación, el cristianismo vive del individuo y va hacia él, porque la transformación de la historia y la erradicación de la dictadura del ambiente sólo puede realizarse desde el individuo. Creo que lo que ni las demás religiones ni el hombre moderno aciertan a comprender es que en el cristianismo todo depende en definitiva del individuo, de Jesús de Nazaret, que fue crucificado por la gente -la opinión pública-, pero que en la cruz aniquiló el poder de esa gente, el poder del anonimato que aprisiona a los hombres. A él sólo se enfrenta el nombre de un individuo, Jesucristo, que llama al hombre a que le siga, es decir, a que como él tome su cruz, a que venza crucificado al mundo y a que contribuya a la renovación de la historia. La llamada del cristianismo es una llamada radical al individuo, porque considera la historia como un todo. Y por eso depende en su totalidad del individuo y del único en quien aconteció la ruptura mediante la caída de las potencias y de las fuerzas.
16. «Ser cristiano significa esencialmente pasar de ser para sí mismo a ser para los demás». «Elegir a alguien no significa que se le prefiera y se le separe de los demás, sino introducirlo en la tarea común (...)»
p. 211 Ser cristiano significa esencialmente pasar de ser para sí mismo a ser para los demás. Esto explica también la idea de elección, que tan extraña nos resulta. Elegir a alguien no significa que se le prefiera y se le separe de los demás, sino introducirlo en la tarea común de que hemos hablado. Por eso, la decisión básica cristiana -ser cristiano- supone dejar de girar en torno a uno mismo, alrededor del propio yo, y unirse a la existencia de Jesucristo, consagrado al todo. Seguir la cruz no tiene nada que ver con una devoción privada. Seguir la cruz supone que el hombre deja atrás la reclusión y la tranquilidad de su yo, que lo crucifica para salir de sí mismo, para seguir las huellas del Crucificado y para existir para los otros.
17. Ser cristiano es más bien saber que se vive sólo y siempre del don que se ha recibido y que, por eso, sólo se es justo cuando se da, como el mendigo que, agradecido por lo que le han dado, lo reparte con generosidad.
p 217-218 Porque ser cristiano no es aceptar un determinado conjunto de deberes ni tampoco superar el umbral de seguridad de la obligación para ser extraordinariamente perfectos. Ser cristiano es más bien saber que se vive sólo y siempre del don que se ha recibido y que, por eso, sólo se es justo cuando se da, como el mendigo que, agradecido por lo que le han dado, lo reparte con generosidad. El justo que sólo calcula, el que cree que puede lavarse las manos y justificarse por sí mismo, ése es el injusto. El hombre sólo es justo cuando se olvida de sus pretensiones, cuando es generoso con Dios y con los demás. Esta es la justicia del «perdona, así como nosotros perdonamos», que es la expresión orante más precisa de la justicia humana desde el punto de vista cristiano. Una justicia que consiste en perdonar, porque el hombre vive esencialmente del perdón.(*)
(*) Por aquí habría que empezar el estudio del tema ley y evangelio. Cf. sobre ello G. Sohngen, Gesetz und Evangelium, Freiburg 1957, 12-23.
18. «No glorificamos a Dios cuando creemos que e ofrecemos algo (¡como si eso no fuera suyo!), sino cuando aceptamos lo que él nos da y lo reconocemos como único Señor». La entrega, el sacrificio cristiano, no consiste en que damos la vida a Dios, sino en que Él nos da la suya.
p. 237 No glorificamos a Dios cuando creemos que e ofrecemos algo (¡como si eso no fuera suyo!), sino cuando aceptamos lo que él nos da y lo reconocemos como único Señor. Lo adoramos cuando abandonamos la ficción de que somos autónomos y contrincantes suyos, siendo así que sólo podemos ser en Él y desde Él. El sacrificio cristiano no consiste en que le damos a Dios algo que no podría tener sin nosotros, sino en que recibimos lo que nos da, en que le dejamos que nos dé algo. El sacrificio cristiano consiste en dejar que Dios haga algo en nosotros.
19. «lo que realmente cuenta no es el dolor como tal, sino un amor tan grande, un amor que expande tanto la existencia, que es capaz de unir lo que está lejos y lo que está cerca, que pone en contacto con Dios al hombre abandonado por Dios»
243 lo que realmente cuenta no es el dolor como tal, sino un amor tan grande, un amor que expande tanto la existencia, que es capaz de unir lo que está lejos y lo que está cerca, que pone en contacto con Dios al hombre abandonado por Dios. Sólo el amor orienta y da sentido al dolor. Si así no fuera, los verdugos en la cruz serían los auténticos sacerdotes, los causantes del sufrimiento serían los que habrían ofrecido el sacrificio. Pero como no depende de eso, sino de ese centro interior que lo llena y lo sostiene, el sacerdote no fueron ellos, sino Jesucristo, el que volvió a unir en su cuerpo los dos extremos separados del mundo (cf. Ef 2,13s).
20. «Porque, hablando claro, el infierno consiste formalmente en que el hombre no quiere recibir nada, en que quiere ser autónomo. Es la expresión del enclaustramiento en el propio yo». En cambio el «cielo» es esencialmente lo que uno no ha hecho ni puede hacer por sí mismo, y su reconocimiento como tal.
p. 259 Porque, hablando claro, el infierno consiste formalmente en que el hombre no quiere recibir nada, en que quiere ser autónomo. Es la expresión del enclaustramiento en el propio yo.
Esta profundidad, este abismo consiste, pues, en que el hombre no quiere recibir ni tomar nada, en que sólo quiere permanecer en sí mismo, bastarse a sí mismo. Si esta actitud se lleva al extremo, el hombre se vuelve intocable y solitario. El infierno consiste en que el hombre quiere ser únicamente él mismo, y esto se lleva a cabo cuando se encierra en su yo. Por el contrario, ser de arriba, eso que llamamos cielo, consiste en que sólo puede recibirse, igual que el infierno consiste en querer bastarse a sí mismo. El «cielo» es esencialmente lo que uno no ha hecho ni puede hacer por sí mismo. Utilizando términos de escuela, alguien ha dicho que, como gracia, es donum indebitum et superadditum naturae (un don indebido y añadido a la naturaleza). El cielo, como cumbre del amor realizado, siempre es un regalo que se hace al hombre, pero el infierno es la soledad de quien rechaza el don, de quien rehúsa ser un mendigo y se encierra en sí mismo.
21. Consideraciones de Ratzinger sobre el juicio final y la responsabilidad de la vida, que no es un juego, sino que va totalmente en serio
p.269 Pero el cristiano sabe también que no está ahí para hacer lo que quiera, que su obra no es un juego poco serio que el Señor le encomienda, sabe que tiene que responder, que es un administrador a quien se le pedirán cuentas de lo que se le ha confiado. Sólo hay responsabilidad cuando hay alguien que examina. El artículo del juicio nos sitúa ante el examen a que será sometida nuestra vida. Nada ni nadie puede hacemos tomar a la ligera el inaudito alcance que tiene este saber, pues nos dice que nuestra vida es algo muy serio y que ahí radica justamente su dignidad.
«A juzgar a los vivos y a los muertos». Sólo juzgará él y nadie más. La injusticia del mundo no tiene la última palabra ni se disuelve en un indulto general e intrascendente, sino que hay una última instancia a la que podemos apelar para que se haga justicia y así pueda realizarse el amor. Un amor que destruyese la justicia, generaría injusticia y sería, por tanto, una caricatura del amor. El verdadero amor es justicia desbordante, va más allá de la justicia pero no la destruye. La justicia ha de ser siempre la forma básica del amor.
22. Para los buenos el juez no será un Dios desconocido, sino sencillamente Jesús, con quien hemos caminado en la fe durante el tiempo de gracia
p. 271 Esto nos dice dónde hemos de subrayar nuestro texto. El que juzga no es el que cabría esperar que lo hiciera, Dios, el infinito, el desconocido, el eterno. No. Dios ha confiado el juicio a quien, como hombre, es nuestro hermano. No nos juzgará un extraño, sino ése a quien conocemos por la fe. No saldrá a nuestro encuentro el juez totalmente otro, sino uno de los nuestros, el que conoce a fondo al ser humano, porque lo ha llevado sobre sus hombros.
23. «La meta del cristiano no es la bienaventuranza privada, sino la totalidad»
p. 296 «La meta del cristiano no es la bienaventuranza privada, sino la totalidad».
http://www.misas.org/reflexion/introduccionalcristianismo.htm#_Toc125552933
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Amar es decir al otro: "Tu no moriras"
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te aseguro que en porcentaje relativo van a leerlo más budistas que cristianos leen lo q nosotros repetimos una y otra vez 
de que muchos ateos piensan que los católicos no leemos a autores no católicos