Dios y el Estado

[Krees]

Leeanse esto, es interesante:


Extracto de la Nota sobre Rousseau contenida en el trabajo Dios y el Estado

Sería una impiedad decir que Dios puede tener necesidad del amor de los hombres. Porque tener necesidad significa carecer de una cosa que es necesaria a la plenitud de la existencia; es, pues, una manifestación de debilidad, una opinión de pobreza. Dios, absolutamente completo entre sí, no puede tener necesidad de nadie, ni de nada. No teniendo ninguna necesidad del amor de los hombres, no puede amarlos; y lo que se llama su amor hacia los hombres no es más que su aplastamiento absoluto, semejante y naturalmente más formidable aún que aquel que el poderoso emperador de Alemania [Este trabajo se escribió entre 1870 y 1871] ejercita hoy respecto de todos sus súbditos. El amor de los hombres hacia Dios se parece también mucho al de los alemanes hacia este monarca, tan poderoso hoy, que, después de Dios, no conocemos poder más grande que el suyo.
El amor verdadero, real, expresión de una necesidad mutua e igual, no puede existir más que entre iguales. El amor del superior al inferior es el aplastamiento, la opresión, el desprecio; es el egoísmo, el orgullo, la vanidad triunfantesen el sentimiento de una grandeza fundada sobre el rebajamiento ajeno. El amor del inferior hacia el superior es la humillación, los terrores y las esperanzas del esclavo que espera de su amo la desgracia o la dicha.

Tal es el carácter del llamado amor a Dios hacia los hombres y de los hombres hacia Dios. Es el despotismo de uno y la esclavidad de los otros. ¿Qué significan, pues, estas palabras: amar a los hombres y hacerles bien por amor de Dios? Es tratarlos como Dios quiere que sean tratados. ¿Y cómo quiere que sean tratados? Como esclavos. Dios, por su naturaleza, está obligado a tratarlos así. Siendo él mismo el amo absoluto, está obligado a considerarlos como esclavos absolutos; considerándoles como tales, no puede obrar de otro modo que tratándolos como tales. Para emanciparlos no tendría más que un solo medio: abdicar, anularse y desaparecer. Pero eso equivaldría a exigir demasiado de su omnipotencia. Puede, para conciliar el amor extraño que siente hacia los hombres, con su eterna justicia, no menos singular, sacrificar su único hijo, como nos cuenta el Evangelio; pero abdicar, suicidarse por amor a los hombres no lo hará nunca a menos que se le obligue a ello mediante la crítica científica. En tanto que la fantasía crédula de los hombres le permita existir, será siempre soberano absoluto, amo de esclavos. Es, pues, evidente que tratar a los hombres según Dios manda no puede significar otra cosa que tratarlos como esclavos. El amor a los hombres según Dios es el amor a su esclavitud. Yo, individuo inmortal y completo, gracias a Dios, y que me siento libre precisamente porque soy esclavo de Dios, no tengo necesidad de ningún hombre para hacer más completa mi existencia intelectual y moral, pero conservo mis relaciones con ellos para obedecer a Dios, y al amarlos por amor a Dios, al tratarlos según Dios, quiero que sean esclavos de Dios como yo mismo. Por tanto, si agrada al amo soberano elegirme para hacer prevalecer su voluntad sobre la tierra, sabré obligarlos a ello. Tal es el verdadero carácter de lo que los adoradores de Dios, sinceros y serios, llaman su amor humano. No es tanto la abnegación de los que aman como el sacrificio forzado de aquellos que son objeto o más bien víctimas de ese amor. No es su emancipación, es su servidumbre para mayor gloria de Dios. Y es así cómo la autoridad divina se transforma en autoridad humana y cómo la Iglesia funda el Estado.

[Krees]

El egoismo cristiano



Lo divino mata lo humano y todo el culto cristiano no consiste propiamente más que en esa inmolación perpetua de lo humano en honor de la divinidad.
Que no se objete que el cristianismo ordena a los hijos amar a sus padres, a los padres amar a los hijos, a los esposos afeccionarse mutuamente. Sí, les manda eso, pero no les permite amarlo inmediata, naturalmente y por sí mismos, sino sólo en Dios y por Dios; no admite todas esas relaciones actuales más que a condición de que Dios se encuentre como tercero, y ese terrible tercero mata las uniones. El amor divino aniquila el amor humano. El cristianismo ordena, es verdad, amar a nuestro prójimo tanto como a nosotros mismos, pero nos ordena al mismo tiempo amar a Dios más que a nosotros mismos y por consiguiente también más que al prójimo por nuestra salvación, porque al fin de cuentas el cristianismo no adora a Dios más que por la salvación de su alma.

Aceptando a Dios, todo eso es rigurosamente consecuente: Dios es lo infinito, lo absoluto, lo eterno, lo omnipotente; el hombre es lo finito, lo impotente. En comparación con Dios, bajo todos los aspectos, no es nada. Sólo lo divino es justo, verdadero, dichoso y bueno, y todo lo que es humano en el hombre debe ser por eso mismo declarado falso, inicuo, detestable y miserable. El contacto de la divinidad con esa pobre humanidad debe devorar, pues, necesariamente, consumir, aniquilar todo lo que queda de humano en los hombres.

La intervención divina en los asuntos humanos no ha dejado nunca de producir efectos excesivamente desastrosos. Pervierte todas las relaciones de los hombres entre sí y reemplaza su solidaridad natural por la práctica hipócrita y malsana de las comunidades religiosas, en las que bajo las apariencias de caridad, cada cual piensa sólo en la salvación de su alma, haciendo así, bajo pretexto de amor divino, egoísmo humano excesivamente refinado, lleno de ternura para sí y de indiferencia, de malevolencia y hasta de crueldad para el prójimo.

[Krees]

y ai el gran trabajo de que dios no existe xD




Resumamos en pocas palabras la doctrina cristiana:
Hay un Dios, ser absoluto, eterno, infinito, omnipotente; es la omnisapiencia, la verdad, la justicia, la belleza y la felicidad, el amor y el bien absolutos. En él todo es infinitamente grande, fuera de él está la nada. Es, en fin de cuentas, el Ser supremo, el Ser único.
Pero he aquí que de la nada --que por eso mismo parece haber tenido una existencia aparte, fuera de él, lo que implica una contradicción y un absurdo, puesto que si Dios existe en todas partes y llena con su ser el espacio infinito, nada, ni la misma nada puede existir fuera de él, lo que hace creer que la nada de que nos habla la Biblia estuviese en Dios, es decir, que el ser divino mismo fuese la nada--, Dios creó el mundo.

Aquí se plantea por sí misma una cuestión. La creación, ¿estuvo realizada toda la eternidad o bien lo fue en un momento de la eternidad? En el primer caso, es eterna como Dios mismo y no pudo haber sido creada ni por Dios ni por nadie; porque la idea de la creación implica la precedencia del creador a la criatura. Como todas las ideas teológicas, la idea de la creación es una idea por completa humana, tomada en la práctica de la humana sociedad. Así, el relojero crea un reloj, el arquitecto una casa, etc. En todos estos casos el productor existe al crear (?) el producto; fuera del producto; y eso es lo que constituye esencialmente la imperfección, el carácter relativo y, por decirlo así, dependiente tanto del productor como del producto.

Pero la teología, como por lo demás hace siempre, ha tomado esa idea y ese hecho completamente humanos de la producción y al aplicarlos a su Dios, al extenderlos hasta el infinito y al hacerlos salir por eso mismo de sus proporciones naturales, ha formado una fantasía tan monstruosa como absurda.

Por consiguiente, si la creación es eterna, no es creación. El mundo no ha sido creado por Dios, por tanto tiene una existencia y un desenvolvimiento independiente de él -- la eternidad del mundo es la negación de Dios mismo-- pues Dios era esencialmente el Dios creador.

Por tanto, el mundo no es eterno; hubo una época en la eternidad en que no existía. En consecuencia, pasó toda una eternidad durante la cual Dios absoluto, omnipotente, infinito, no fue un Dios creador, o no lo fue más que en potencia, no en el hecho.

¿Por qué no lo fue? ¿Es por capricho de su parte, o bien tenía necesidad de desarrollarse para llegar a la vez a potencia efectiva creadora?

Esos son misterios insondables, dicen los teólogos. Son absurdos imaginados por vosotros mismos, les responderemos nosotros. Comenzáis por inventar el absurdo, después nos lo imponéis como un misterio divino, insondable y tanto más profundo cuanto más absurdo es.

[Pescador]

En México decimos:

"Cada quién cuenta cómo le fue en la feria"

Quién sabe como te iría, mi estimado y no bien ponderado Krees.
_________________
Ef 6, 13-17

[Krees]

[Pescador]

Hola;

[Krees]

[quote="Pescador"]Hola;

[Pescador]

[Enrique Basaguren]

Krees

Tiene varios errores el escrito copiado. La verdad no tengo tiempo para enumerarlos todos, pero empecemos por el primer post.

Dios y el amor.

El escrito parte de una definición de amor como necesidad mutua entre iguales. Lo cual es absurdo y es una definición completamente incoherente con los sentimientos expresados por la humanidad. Cuando los padres aman a un niño no es por que necesiten de él, esto es absurdo, más bien lo que necesitan del hijo es justamente su amor. Lo cual desmiente todo el párrafo que parte de una concepción falsa.

El segundo párrafo

Tiene también dos errores garrafales. Primero confunde a Dios con Religión, lo cual extrapola cualquier conclusión que de ello se quiera sacar, y segundo contrapone a Dios la virtudes de Dios con el hombre, lo cual demuestra una teología maniqueista, no sustentada en la razón.

El tercer párrafo..... quiere ponerle tiempo a la eternidad, que por definición justamente no tiene tiempo. Decir que en "un momento" de la eternidad, es decir ya que la eternidad tiene momentos, lo cual es una extrapolación de propiedades. Dios en la eternidad creó el universo, esa es la frase. No se le puede meter eternidad a la creación ni tiempo a la eternidad.

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Por lo mismo, no comparto los presupuestos que sirven como premisas en estos párrafos aquí puestos. Antes de sacar conclusiones preferiría entrar en las definiciones para luego poder discutir las premisas y sólo despues podemos discutir las conclusiones.

Entonces pido que Krees sostenga su definición de amor, su definición de creación, y su definición de eternidad para poder discutir si sus premisas son correctas.

Por lo demás está bien hacer la reflexión de estos temas y ver que los argumentos presentados siempre les falta racionalización.
_________________
Dios les Bendiga

[antiquisimus]

Hay que Krres, que vamos a refutar una por una los párrafos tan incoherentes y faltos de razón que has copiado y pegado y que por desgracia te los has creido.





citar

...Hay un Dios, ser absoluto, eterno, infinito, omnipotente; es la omnisapiencia, la verdad, la justicia, la belleza y la felicidad, el amor y el bien absolutos. En él todo es infinitamente grande, fuera de él está la nada. Es, en fin de cuentas, el Ser supremo, el Ser único....


Primer error:

La "nada" NO puede "estar", ya que la "nada" NO EXISTE !!, si existiera, entonces en ves de ser "nada" sría "algo". Que cosas, y pensar que con esto ya se le cayó el todo teatrito.



CITAR


...Pero he aquí que de la nada --que por eso mismo parece haber tenido una existencia aparte, fuera de él, lo que implica una contradicción y un absurdo, puesto que si Dios existe en todas partes y llena con su ser el espacio infinito, nada, ni la misma nada puede existir fuera de él, lo que hace creer que la nada de que nos habla la Biblia estuviese en Dios, es decir, que el ser divino mismo fuese la nada--, Dios creó el mundo....


Como dijimos, se le cayó el teatrito de palabras.

La nada no existe, no es, no está.

Al ingenuo que escribió esto le hacen unas buenas clases de Física, para que le dijeran que el "frío" NO existe, que la "oscuridad" NO existe, etc, etc.

Krees, sabes algo de Física general???

Si la nada "fuese", entonces no seas tan ingenuo: ya que sería "algo" en vez de "nada".


Apoco creías que el "cero" se usaba para representar a "algo"??

Que cosas hay que leer....




CITAR


...Aquí se plantea por sí misma una cuestión. La creación, ¿estuvo realizada toda la eternidad o bien lo fue en un momento de la eternidad? En el primer caso, es eterna como Dios mismo y no pudo haber sido creada ni por Dios ni por nadie; porque la idea de la creación implica la precedencia del creador a la criatura...


Sabes que la "eternidad" carece de "momentos"??

Que nunca te dieron matemáticas en la secundaria??

No te enseñaron eso del número "infinito"??

Que si divides a CUALQUIER número entre "infinito" da "cero"???

No lo has notado?

"Cualquier número" (momento), osea que al "infinito" NO se le considera un número!!!!

Que cosas, que cosas.



CITAR


...Por consiguiente, si la creación es eterna, no es creación. El mundo no ha sido creado porDios, por tanto tiene una existencia y un desenvolvimiento independiente de él -- la eternidad del mundo es la negación de Dios mismo-- pues Dios era esencialmente el Dios creador....

Esta acerveración no tiene sustento en sí misma, ya que la "lógica", que es algo de lo que carece aquel escrito; dice que un ser no puede ser antes de ser.

Ahora bien, Si la "creación" existe desde siempre, es decir "se creó a sí misma", suena ilógico; ya que nada puede ser antes de ser, pues no existía, y como no existía, no pudo haberse creado a sí misma.

Bien, se dice entonces; ¿cómo decir que Dios existe desde siempre? o sea que ¿Él se "creó" antes de existir?

Ante estas dos cosas, es necesario aceptar que, si nos remontamos a la eternidad, por lógica TUVO que haber algo o alguien que existiese desde siempre, sería ilógico pensar que no, ya que al final; "aquí estamos".

Pues bien, si por lógica tuvo que haber "algo" o "alguien" desde siempre; tenemos que usar la lógica y decir: Bien, El sol no piensa, ni actúa por voluntad propia, sino "gobernado" por leyes.

Las leyes no piensan, sino que solo "son" y ya.

Si todo se mueve por leyes y las leyes no actúan, sino que son caminos de acción, no se puede decir que estas cosas se hayan hecho a así mismas.

Si alguien va a Teotihuacan y ve una piedra tirada dice "aquí la trajo el "azar".

Si ahora ve a una piedra sobre otra piedra dice es "probable" que "alguien lo haya hecho"

Si ve a una piedra sobre otra y sobre otra y sobre otra y sobre otra "formando" una escalera, dice esto "lo hizo" "alguien".


Vas a decir que no?



CITAR


...Por tanto, el mundo no es eterno; hubo una época en la eternidad en que no existía. En consecuencia, pasó toda una eternidad durante la cual Dios absoluto, omnipotente, infinito, no fue un Dios creador, o no lo fue más que en potencia, no en el hecho...

Por Dios!!!

No ves la contr5adicción??

Me estás diciendo que hay "una eternidad" dentro de "otra eternidad" ???


Que cosas hay que leer eh...



Espero que seas más sensato.
_________________
...al árbol por su fruto se le conoce...

...Bendito el Fruto de tu vientre !!

[antiquisimus]

Perdón por la repetición de mi escrito, pero te´ía problemas con mi conexión de red y pues le piqué varias veces...
_________________
...al árbol por su fruto se le conoce...

...Bendito el Fruto de tu vientre !!

[antiquisimus]

Y perdón por la prgunta, pero..........



Qué tiene que ver el estado con la "maravilla" de "tratado" del que viniste a hacer simple copy/paste???
_________________
...al árbol por su fruto se le conoce...

...Bendito el Fruto de tu vientre !!

[gunita-xaxa]

[quote="Krees"]Leeanse esto, es interesante:

No quieres creer, estás instalado en la dureza de tu corazón, no es cosa de tu mente, eres inteligente y muy "razonador", es tu corazón que se ha cerrado. ¿De verdad estás buscando la VERDAD?
_________________

JESUS, EN TÍ CONFÍO

[Krees]

me da pereza cntestar... y nse si esto es más creible que la biblia, no me la he leido... me da pereza.


Syo vago, lo se xDD


Es un copy right xD
_________________
Si Dios existe, el hombre es esclavo; ahora bien, el hombre puede y debe ser libre: por consiguiente, Dios no existe.

[antiquisimus]

[Krees]

[Pescador]

[antiquisimus]

¿No que tenías pereza de contestar?

Pero si luego luego contestate verdad?

Mentiroso;

Bien, eso me acaba de demostrar que tenía razón; no puedes contestar.

Y en cuanto a qué signidfica mi nick, que crees, que tengo pereze de contestarte, ya que como dice pescador; personas como tú, sí que dan flojera.

Perdón.
_________________
...al árbol por su fruto se le conoce...

...Bendito el Fruto de tu vientre !!

[antiquisimus]

Me llamas "esclavo de la religión", bueno; que le vamos a hecr, así soy feliz.

Y tu? eres esclavo de la "anti-religión" y no te habías dado cuenta.
_________________
...al árbol por su fruto se le conoce...

...Bendito el Fruto de tu vientre !!

[Sergio Ceceña]

Con la Encíclica


Deus Caritas Est


tienes para rato, pero no creo que la entiendas, es muy filosófica.
_________________


Non nobis Domine, non nobis, sed Nomine tuo da Gloriam

[Sergio Ceceña]

[quote="Krees"]

[Sergio Ceceña]

Encíclica "Dios es Amor" del Santo Padre.

Ojalá y te guste leer Krees, ni Rousseau ni nadie podrá refutarla.



PRIMERA PARTE
LA UNIDAD DEL AMOR
EN LA CREACIÓN
Y EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN

Un problema de lenguaje

2. El amor de Dios por nosotros es una cuestión fundamental para la vida y plantea preguntas
decisivas sobre quién es Dios y quiénes somos nosotros. A este respecto, nos encontramos de
entrada ante un problema de lenguaje. El término « amor » se ha convertido hoy en una de las
palabras más utilizadas y también de las que más se abusa, a la cual damos acepciones
totalmente diferentes. Aunque el tema de esta Encíclica se concentra en la cuestión de la
comprensión y la praxis del amor en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia, no
podemos hacer caso omiso del significado que tiene este vocablo en las diversas culturas y en el
lenguaje actual.
En primer lugar, recordemos el vasto campo semántico de la palabra « amor »: se habla de amor
a la patria, de amor por la profesión o el trabajo, de amor entre amigos, entre padres e hijos,
entre hermanos y familiares, del amor al prójimo y del amor a Dios. Sin embargo, en toda esta
multiplicidad de significados destaca, como arquetipo por excelencia, el amor entre el hombre y
la mujer, en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en el que se le abre al
ser humano una promesa de felicidad que parece irresistible, en comparación del cual palidecen,
a primera vista, todos los demás tipos de amor. Se plantea, entonces, la pregunta: todas estas
formas de amor ¿se unifican al final, de algún modo, a pesar de la diversidad de sus
manifestaciones, siendo en último término uno solo, o se trata más bien de una misma palabra
que utilizamos para indicar realidades totalmente diferentes?
« Eros » y « agapé », diferencia y unidad
3. Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y mujer, que no nace del
pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano. Digamos de
antemano que el Antiguo Testamento griego usa sólo dos veces la palabra eros, mientras que el
Nuevo Testamento nunca la emplea: de los tres términos griegos relativos al amor —eros, philia
(amor de amistad) y agapé—, los escritos neotestamentarios prefieren este último, que en el
lenguaje griego estaba dejado de lado. El amor de amistad (philia), a su vez, es aceptado y
profundizado en el Evangelio de Juan para expresar la relación entre Jesús y sus discípulos.
Este relegar la palabra eros, junto con la nueva concepción del amor que se expresa con la


palabra agapé, denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente en su
modo de entender el amor. En la crítica al cristianismo que se ha desarrollado con creciente
radicalismo a partir de la Ilustración, esta novedad ha sido valorada de modo absolutamente
negativo. El cristianismo, según Friedrich Nietzsche, habría dado de beber al eros un veneno, el
cual, aunque no le llevó a la muerte, le hizo degenerar en vicio.[1] El filósofo alemán expresó de
este modo una apreciación muy difundida: la Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones, ¿no
convierte acaso en amargo lo más hermoso de la vida? ¿No pone quizás carteles de prohibición
precisamente allí donde la alegría, predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una
felicidad que nos hace pregustar algo de lo divino?
4. Pero, ¿es realmente así? El cristianismo, ¿ha destruido verdaderamente el eros? Recordemos
el mundo precristiano. Los griegos —sin duda análogamente a otras culturas— consideraban el
eros ante todo como un arrebato, una « locura divina » que prevalece sobre la razón, que
arranca al hombre de la limitación de su existencia y, en este quedar estremecido por una
potencia divina, le hace experimentar la dicha más alta. De este modo, todas las demás
potencias entre cielo y tierra parecen de segunda importancia: « Omnia vincit amor », dice
Virgilio en las Bucólicas —el amor todo lo vence—, y añade: « et nos cedamus amori »,
rindámonos también nosotros al amor.[2] En el campo de las religiones, esta actitud se ha
plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los que se encuentra la prostitución « sagrada » que
se daba en muchos templos. El eros se celebraba, pues, como fuerza divina, como comunión
con la divinidad.
A esta forma de religión que, como una fuerte tentación, contrasta con la fe en el único Dios, el
Antiguo Testamento se opuso con máxima firmeza, combatiéndola como perversión de la
religiosidad. No obstante, en modo alguno rechazó con ello el eros como tal, sino que declaró
guerra a su desviación destructora, puesto que la falsa divinización del eros que se produce en
esos casos lo priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. En efecto, las prostitutas que en el
templo debían proporcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas como seres humanos y
personas, sino que sirven sólo como instrumentos para suscitar la « locura divina »: en realidad,
no son diosas, sino personas humanas de las que se abusa. Por eso, el eros ebrio e
indisciplinado no es elevación, « éxtasis » hacia lo divino, sino caída, degradación del hombre.
Resulta así evidente que el eros necesita disciplina y purificación para dar al hombre, no el
placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en cierta manera lo más alto de su
existencia, esa felicidad a la que tiende todo nuestro ser.
5. En estas rápidas consideraciones sobre el concepto de eros en la historia y en la actualidad
sobresalen claramente dos aspectos. Ante todo, que entre el amor y lo divino existe una cierta
relación: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad más grande y completamente distinta
de nuestra existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se constata que el camino para lograr
esta meta no consiste simplemente en dejarse dominar por el instinto. Hace falta una purificación
y maduración, que incluyen también la renuncia. Esto no es rechazar el eros ni « envenenarlo »,
sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza.
Esto depende ante todo de la constitución del ser humano, que está compuesto de cuerpo y
alma. El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman una unidad íntima; el
desafío del eros puede considerarse superado cuando se logra esta unificación. Si el hombre
pretendiera ser sólo espíritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia meramente
animal, espíritu y cuerpo perderían su dignidad. Si, por el contrario, repudia el espíritu y por tanto
considera la materia, el cuerpo, como una realidad exclusiva, malogra igualmente su grandeza.
El epicúreo Gassendi, bromeando, se dirigió a Descartes con el saludo: « ¡Oh Alma! ». Y
Descartes replicó: « ¡Oh Carne! ».[3] Pero ni la carne ni el espíritu aman: es el hombre, la
persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el alma. Sólo
cuando ambos se funden verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente él mismo.
Únicamente de este modo el amor —el eros— puede madurar hasta su verdadera grandeza.
Hoy se reprocha a veces al cristianismo del pasado haber sido adversario de la corporeidad y, de
hecho, siempre se han dado tendencias de este tipo. Pero el modo de exaltar el cuerpo que hoy
constatamos resulta engañoso. Eleros, degradado a puro « sexo », se convierte en mercancía,
en simple « objeto » que se puede comprar y vender; más aún, el hombre mismo se transforma
en mercancía. En realidad, éste no es propiamente el gran sí del hombre a su cuerpo. Por el


contrario, de este modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente como la parte material de
su ser, para emplearla y explotarla de modo calculador. Una parte, además, que no aprecia
como ámbito de su libertad, sino como algo que, a su manera, intenta convertir en agradable e
inocuo a la vez. En realidad, nos encontramos ante una degradación del cuerpo humano, que ya
no está integrado en el conjunto de la libertad de nuestra existencia, ni es expresión viva de la
totalidad de nuestro ser, sino que es relegado a lo puramente biológico. La aparente exaltación
del cuerpo puede convertirse muy pronto en odio a la corporeidad. La fe cristiana, por el
contrario, ha considerado siempre al hombre como uno en cuerpo y alma, en el cual espíritu y
materia se compenetran recíprocamente, adquiriendo ambos, precisamente así, una nueva
nobleza. Ciertamente, el eros quiere remontarnos « en éxtasis » hacia lo divino, llevarnos más
allá de nosotros mismos, pero precisamente por eso necesita seguir un camino de ascesis,
renuncia, purificación y recuperación.
6. ¿Cómo hemos de describir concretamente este camino de elevación y purificación? ¿Cómo se
debe vivir el amor para que se realice plenamente su promesa humana y divina? Una primera
indicación importante podemos encontrarla en uno de los libros del Antiguo Testamento bien
conocido por los místicos, el Cantar de los Cantares. Según la interpretación hoy predominante,
las poesías contenidas en este libro son originariamente cantos de amor, escritos quizás para
una fiesta nupcial israelita, en la que se debía exaltar el amor conyugal. En este contexto, es
muy instructivo que a lo largo del libro se encuentren dos términos diferentes para indicar el «
amor ». Primero, la palabra « dodim », un plural que expresa el amor todavía inseguro, en un
estadio de búsqueda indeterminada. Esta palabra es reemplazada después por el término «
ahabá », que la traducción griega del Antiguo Testamento denomina, con un vocablo de fonética
similar, « agapé », el cual, como hemos visto, se convirtió en la expresión característica para la
concepción bíblica del amor. En oposición al amor indeterminado y aún en búsqueda, este
vocablo expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado a ser verdaderamente
descubrimiento del otro, superando el carácter egoísta que predominaba claramente en la fase
anterior. Ahora el amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a sí
mismo, sumirse en la embriaguez de la felicidad, sino que ansía más bien el bien del amado: se
convierte en renuncia, está dispuesto al sacrificio, más aún, lo busca.
El desarrollo del amor hacia sus más altas cotas y su más íntima pureza conlleva el que ahora
aspire a lo definitivo, y esto en un doble sentido: en cuanto implica exclusividad —sólo esta
persona—, y en el sentido del « para siempre ». El amor engloba la existencia entera y en todas
sus dimensiones, incluido también el tiempo. No podría ser de otra manera, puesto que su
promesa apunta a lo definitivo: el amor tiende a la eternidad. Ciertamente, el amor es « éxtasis »,
pero no en el sentido de arrebato momentáneo, sino como camino permanente, como un salir del
yo cerrado en sí mismo hacia su liberación en la entrega de sí y, precisamente de este modo,
hacia el reencuentro consigo mismo, más aún, hacia el descubrimiento de Dios: « El que
pretenda guardarse su vida, la perderá; y el que la pierda, la recobrará » (Lc 17, 33), dice Jesús
en una sentencia suya que, con algunas variantes, se repite en los Evangelios (cf. Mt 10, 39; 16,
25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jn 12, 25). Con estas palabras, Jesús describe su propio itinerario, que a
través de la cruz lo lleva a la resurrección: el camino del grano de trigo que cae en tierra y
muere, dando así fruto abundante. Describe también, partiendo de su sacrificio personal y del
amor que en éste llega a su plenitud, la esencia del amor y de la existencia humana en general.
7. Nuestras reflexiones sobre la esencia del amor, inicialmente bastante filosóficas, nos han
llevado por su propio dinamismo hasta la fe bíblica. Al comienzo se ha planteado la cuestión de
si, bajo los significados de la palabra amor, diferentes e incluso opuestos, subyace alguna unidad
profunda o, por el contrario, han de permanecer separados, uno paralelo al otro. Pero, sobre
todo, ha surgido la cuestión de si el mensaje sobre el amor que nos han transmitido la Biblia y la
Tradición de la Iglesia tiene algo que ver con la común experiencia humana del amor, o más bien
se opone a ella. A este propósito, nos hemos encontrado con las dos palabras fundamentales:
eros como término para el amor « mundano » y agapé como denominación del amor fundado en
la fe y plasmado por ella. Con frecuencia, ambas se contraponen, una como amor « ascendente
», y como amor « descendente » la otra. Hay otras clasificaciones afines, como por ejemplo, la
distinción entre amor posesivo y amor oblativo (amor concupiscentiae – amor benevolentiae), al
que a veces se añade también el amor que tiende al propio provecho.
A menudo, en el debate filosófico y teológico, estas distinciones se han radicalizado hasta el


punto de contraponerse entre sí: lo típicamente cristiano sería el amor descendente, oblativo, el
agapé precisamente; la cultura no cristiana, por el contrario, sobre todo la griega, se
caracterizaría por el amor ascendente, vehemente y posesivo, es decir, el eros. Si se llevara al
extremo este antagonismo, la esencia del cristianismo quedaría desvinculada de las relaciones
vitales fundamentales de la existencia humana y constituiría un mundo del todo singular, que tal
vez podría considerarse admirable, pero netamente apartado del conjunto de la vida humana. En
realidad, eros y agapé —amor ascendente y amor descendente— nunca llegan a separarse
completamente. Cuanto más encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en la
única realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general. Si bien
el eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente —fascinación por la gran promesa de
felicidad—, al aproximarse la persona al otro se planteará cada vez menos cuestiones sobre sí
misma, para buscar cada vez más la felicidad del otro, se preocupará de él, se entregará y
deseará « ser para » el otro. Así, el momento del agapé se inserta en el eros inicial; de otro
modo, se desvirtúa y pierde también su propia naturaleza. Por otro lado, el hombre tampoco
puede vivir exclusivamente del amor oblativo, descendente. No puede dar únicamente y siempre,
también debe recibir. Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don. Es cierto —como
nos dice el Señor— que el hombre puede convertirse en fuente de la que manan ríos de agua
viva (cf. Jn 7, 37-38). No obstante, para llegar a ser una fuente así, él mismo ha de beber
siempre de nuevo de la primera y originaria fuente que es Jesucristo, de cuyo corazón
traspasado brota el amor de Dios (cf. Jn 19, 34).
En la narración de la escalera de Jacob, los Padres han visto simbolizada de varias maneras
esta relación inseparable entre ascenso y descenso, entre el eros que busca a Dios y el agapé
que transmite el don recibido. En este texto bíblico se relata cómo el patriarca Jacob, en sueños,
vio una escalera apoyada en la piedra que le servía de cabezal, que llegaba hasta el cielo y por
la cual subían y bajaban los ángeles de Dios (cf. Gn 28, 12; Jn 1, 51). Impresiona
particularmente la interpretación que da el Papa Gregorio Magno de esta visión en su Regla
pastoral. El pastor bueno, dice, debe estar anclado en la contemplación. En efecto, sólo de este
modo le será posible captar las necesidades de los demás en lo más profundo de su ser, para
hacerlas suyas: « per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferant ».[4] En este
contexto, san Gregorio menciona a san Pablo, que fue arrebatado hasta el tercer cielo, hasta los
más grandes misterios de Dios y, precisamente por eso, al descender, es capaz de hacerse todo
para todos (cf. 2 Co 12, 2-4; 1 Co 9, 22). También pone el ejemplo de Moisés, que entra y sale
del tabernáculo, en diálogo con Dios, para poder de este modo, partiendo de Él, estar a
disposición de su pueblo. « Dentro [del tabernáculo] se extasía en la contemplación, fuera [del
tabernáculo] se ve apremiado por los asuntos de los afligidos: intus contemplationem rapitur,
foris infirmantium negotiis urgetur ».[5]
8. Hemos encontrado, pues, una primera respuesta, todavía más bien genérica, a las dos
preguntas formuladas antes: en el fondo, el « amor » es una única realidad, si bien con diversas
dimensiones; según los casos, una u otra puede destacar más. Pero cuando las dos
dimensiones se separan completamente una de otra, se produce una caricatura o, en todo caso,
una forma mermada del amor. También hemos visto sintéticamente que la fe bíblica no
construye un mundo paralelo o contrapuesto al fenómeno humano originario del amor, sino que
asume a todo el hombre, interviniendo en su búsqueda de amor para purificarla, abriéndole al
mismo tiempo nuevas dimensiones. Esta novedad de la fe bíblica se manifiesta sobre todo en
dos puntos que merecen ser subrayados: la imagen de Dios y la imagen del hombre.
La novedad de la fe bíblica
9. Ante todo, está la nueva imagen de Dios. En las culturas que circundan el mundo de la Biblia,
la imagen de dios y de los dioses, al fin y al cabo, queda poco clara y es contradictoria en sí
misma. En el camino de la fe bíblica, por el contrario, resulta cada vez más claro y unívoco lo
que se resume en las palabras de la oración fundamental de Israel, la Shema: « Escucha, Israel:
El Señor, nuestro Dios, es solamente uno » (Dt 6, 4). Existe un solo Dios, que es el Creador del
cielo y de la tierra y, por tanto, también es el Dios de todos los hombres. En esta puntualización
hay dos elementos singulares: que realmente todos los otros dioses no son Dios y que toda la
realidad en la que vivimos se remite a Dios, es creación suya. Ciertamente, la idea de una
creación existe también en otros lugares, pero sólo aquí queda absolutamente claro que no se
trata de un dios cualquiera, sino que el único Dios verdadero, Él mismo, es el autor de toda la


realidad; ésta proviene del poder de su Palabra creadora. Lo cual significa que estima a esta
criatura, precisamente porque ha sido Él quien la ha querido, quien la ha « hecho ». Y así se
pone de manifiesto el segundo elemento importante: este Dios ama al hombre. La potencia
divina a la cual Aristóteles, en la cumbre de la filosofía griega, trató de llegar a través de la
reflexión, es ciertamente objeto de deseo y amor por parte de todo ser —como realidad amada,
esta divinidad mueve el mundo[6]—, pero ella misma no necesita nada y no ama, sólo es amada.
El Dios único en el que cree Israel, sin embargo, ama personalmente. Su amor, además, es un
amor de predilección: entre todos los pueblos, Él escoge a Israel y lo ama, aunque con el objeto
de salvar precisamente de este modo a toda la humanidad. Él ama, y este amor suyo puede ser
calificado sin duda como eros que, no obstante, es también totalmente agapé.[7]
Los profetas Oseas y Ezequiel, sobre todo, han descrito esta pasión de Dios por su pueblo con
imágenes eróticas audaces. La relación de Dios con Israel es ilustrada con la metáfora del
noviazgo y del matrimonio; por consiguiente, la idolatría es adulterio y prostitución. Con eso se
alude concretamente —como hemos visto— a los ritos de la fertilidad con su abuso del eros,
pero al mismo tiempo se describe la relación de fidelidad entre Israel y su Dios. La historia de
amor de Dios con Israel consiste, en el fondo, en que Él le da la Torah, es decir, abre los ojos de
Israel sobre la verdadera naturaleza del hombre y le indica el camino del verdadero humanismo.
Esta historia consiste en que el hombre, viviendo en fidelidad al único Dios, se experimenta a sí
mismo como quien es amado por Dios y descubre la alegría en la verdad y en la justicia; la
alegría en Dios que se convierte en su felicidad esencial: « ¿No te tengo a ti en el cielo?; y
contigo, ¿qué me importa la tierra?... Para mí lo bueno es estar junto a Dios » (Sal 73 [72], 25.
28).
10. El eros de Dios para con el hombre, como hemos dicho, es a la vez agapé. No sólo porque
se da del todo gratuitamente, sin ningún mérito anterior, sino también porque es amor que
perdona. Oseas, de modo particular, nos muestra la dimensión del agapé en el amor de Dios por
el hombre, que va mucho más allá de la gratuidad. Israel ha cometido « adulterio », ha roto la
Alianza; Dios debería juzgarlo y repudiarlo. Pero precisamente en esto se revela que Dios es
Dios y no hombre: « ¿Cómo voy a dejarte, Efraím, cómo entregarte, Israel?... Se me revuelve el
corazón, se me conmueven las entrañas. No cederé al ardor de mi cólera, no volveré a destruir a
Efraím; que yo soy Dios y no hombre, santo en medio de ti » (Os 11, 8-9). El amor apasionado
de Dios por su pueblo, por el hombre, es a la vez un amor que perdona. Un amor tan grande que
pone a Dios contra sí mismo, su amor contra su justicia. El cristiano ve perfilarse ya en esto,
veladamente, el misterio de la Cruz: Dios ama tanto al hombre que, haciéndose hombre él
mismo, lo acompaña incluso en la muerte y, de este modo, reconcilia la justicia y el amor.
El aspecto filosófico e histórico-religioso que se ha de subrayar en esta visión de la Biblia es que,
por un lado, nos encontramos ante una imagen estrictamente metafísica de Dios: Dios es en
absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este principio creativo de todas las cosas —el
Logos, la razón primordial— es al mismo tiempo un amante con toda la pasión de un verdadero
amor. Así, el eros es sumamente ennoblecido, pero también tan purificado que se funde con el
agapé. Por eso podemos comprender que la recepción del Cantar de los Cantares en el canon
de la Sagrada Escritura se haya justificado muy pronto, porque el sentido de sus cantos de amor
describen en el fondo la relación de Dios con el hombre y del hombre con Dios. De este modo,
tanto en la literatura cristiana como en la judía, el Cantar de los Cantares se ha convertido en
una fuente de conocimiento y de experiencia mística, en la cual se expresa la esencia de la fe
bíblica: se da ciertamente una unificación del hombre con Dios —sueño originario del hombre—,
pero esta unificación no es un fundirse juntos, un hundirse en el océano anónimo del Divino; es
una unidad que crea amor, en la que ambos —Dios y el hombre— siguen siendo ellos mismos y,
sin embargo, se convierten en una sola cosa: « El que se une al Señor, es un espíritu con él »,
dice san Pablo (1 Co 6, 17).
11. La primera novedad de la fe bíblica, como hemos visto, consiste en la imagen de Dios; la
segunda, relacionada esencialmente con ella, la encontramos en la imagen del hombre. La
narración bíblica de la creación habla de la soledad del primer hombre, Adán, al cual Dios quiere
darle una ayuda. Ninguna de las otras criaturas puede ser esa ayuda que el hombre necesita,
por más que él haya dado nombre a todas las bestias salvajes y a todos los pájaros,
incorporándolos así a su entorno vital. Entonces Dios, de una costilla del hombre, forma a la
mujer. Ahora Adán encuentra la ayuda que precisa: « ¡Ésta sí que es hueso de mis huesos y


carne de mi carne! » (Gn 2, 23). En el trasfondo de esta narración se pueden considerar
concepciones como la que aparece también, por ejemplo, en el mito relatado por Platón, según
el cual el hombre era originariamente esférico, porque era completo en sí mismo y autosuficiente.
Pero, en castigo por su soberbia, fue dividido en dos por Zeus, de manera que ahora anhela
siempre su otra mitad y está en camino hacia ella para recobrar su integridad.[8] En la narración
bíblica no se habla de castigo; pero sí aparece la idea de que el hombre es de algún modo
incompleto, constitutivamente en camino para encontrar en el otro la parte complementaria para
su integridad, es decir, la idea de que sólo en la comunión con el otro sexo puede considerarse «
completo ». Así, pues, el pasaje bíblico concluye con una profecía sobre Adán: « Por eso
abandonará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán los dos una sola
carne » (Gn 2, 24).
En esta profecía hay dos aspectos importantes: el eros está como enraizado en la naturaleza
misma del hombre; Adán se pone a buscar y « abandona a su padre y a su madre » para unirse
a su mujer; sólo ambos conjuntamente representan a la humanidad completa, se convierten en «
una sola carne ». No menor importancia reviste el segundo aspecto: en una perspectiva fundada
en la creación, el eros orienta al hombre hacia el matrimonio, un vínculo marcado por su carácter
único y definitivo; así, y sólo así, se realiza su destino íntimo. A la imagen del Dios monoteísta
corresponde el matrimonio monógamo. El matrimonio basado en un amor exclusivo y definitivo
se convierte en el icono de la relación de Dios con su pueblo y, viceversa, el modo de amar de
Dios se convierte en la medida del amor humano. Esta estrecha relación entre eros y matrimonio
que presenta la Biblia no tiene prácticamente paralelo alguno en la literatura fuera de ella.
Jesucristo, el amor de Dios encarnado
12. Aunque hasta ahora hemos hablado principalmente del Antiguo Testamento, ya se ha dejado
entrever la íntima compenetración de los dos Testamentos como única Escritura de la fe
cristiana. La verdadera originalidad del Nuevo Testamento no consiste en nuevas ideas, sino en
la figura misma de Cristo, que da carne y sangre a los conceptos: un realismo inaudito. Tampoco
en el Antiguo Testamento la novedad bíblica consiste simplemente en nociones abstractas, sino
en la actuación imprevisible y, en cierto sentido inaudita, de Dios. Este actuar de Dios adquiere
ahora su forma dramática, puesto que, en Jesucristo, el propio Dios va tras la « oveja perdida »,
la humanidad doliente y extraviada. Cuando Jesús habla en sus parábolas del pastor que va tras
la oveja descarriada, de la mujer que busca el dracma, del padre que sale al encuentro del hijo
pródigo y lo abraza, no se trata sólo de meras palabras, sino que es la explicación de su propio
ser y actuar. En su muerte en la cruz se realiza ese ponerse Dios contra sí mismo, al entregarse
para dar nueva vida al hombre y salvarlo: esto es amor en su forma más radical. Poner la mirada
en el costado traspasado de Cristo, del que habla Juan (cf. 19, 37), ayuda a comprender lo que
ha sido el punto de partida de esta Carta encíclica: « Dios es amor » (1 Jn4, 8). Es allí, en la
cruz, donde puede contemplarse esta verdad. Y a partir de allí se debe definir ahora qué es el
amor. Y, desde esa mirada, el cristiano encuentra la orientación de su vivir y de su amar.
13. Jesús ha perpetuado este acto de entrega mediante la institución de la Eucaristía durante la
Última Cena. Ya en aquella hora, Él anticipa su muerte y resurrección, dándose a sí mismo a sus
discípulos en el pan y en el vino, su cuerpo y su sangre como nuevo maná (cf. Jn 6, 31-33). Si el
mundo antiguo había soñado que, en el fondo, el verdadero alimento del hombre —aquello por lo
que el hombre vive— era el Logos, la sabiduría eterna, ahora este Logos se ha hecho para
nosotros verdadera comida, como amor. La Eucaristía nos adentra en el acto oblativo de Jesús.
No recibimos solamente de modo pasivo el Logos encarnado, sino que nos implicamos en la
dinámica de su entrega. La imagen de las nupcias entre Dios e Israel se hace realidad de un
modo antes inconcebible: lo que antes era estar frente a Dios, se transforma ahora en unión por
la participación en la entrega de Jesús, en su cuerpo y su sangre. La « mística » del Sacramento,
que se basa en el abajamiento de Dios hacia nosotros, tiene otra dimensión de gran alcance y
que lleva mucho más alto de lo que cualquier elevación mística del hombre podría alcanzar.
14. Pero ahora se ha de prestar atención a otro aspecto: la « mística » del Sacramento tiene un
carácter social, porque en la comunión sacramental yo quedo unido al Señor como todos los
demás que comulgan: « El pan es uno, y así nosotros, aunque somos muchos, formamos un
solo cuerpo, porque comemos todos del mismo pan », dice san Pablo (1 Co 10, 17). La unión
con Cristo es al mismo tiempo unión con todos los demás a los que él se entrega. No puedo
tener a Cristo sólo para mí; únicamente puedo pertenecerle en unión con todos los que son
suyos o lo serán. La comunión me hace salir de mí mismo para ir hacia Él, y por tanto, también
hacia la unidad con todos los cristianos. Nos hacemos « un cuerpo », aunados en una única
existencia. Ahora, el amor a Dios y al prójimo están realmente unidos: el Dios encarnado nos
atrae a todos hacia sí. Se entiende, pues, que el agapé se haya convertido también en un
nombre de la Eucaristía: en ella el agapé de Dios nos llega corporalmente para seguir actuando
en nosotros y por nosotros. Sólo a partir de este fundamento cristológico-sacramental se puede
entender correctamente la enseñanza de Jesús sobre el amor. El paso desde la Ley y los
Profetas al doble mandamiento del amor de Dios y del prójimo, el hacer derivar de este precepto
toda la existencia de fe, no es simplemente moral, que podría darse autónomamente,
paralelamente a la fe en Cristo y a su actualización en el Sacramento: fe, culto y ethos se
compenetran recíprocamente como una sola realidad, que se configura en el encuentro con el
agapé de Dios. Así, la contraposición usual entre culto y ética simplemente desaparece. En el «
culto » mismo, en la comunión eucarística, está incluido a la vez el ser amados y el amar a los
otros. Una Eucaristía que no comporte un ejercicio práctico del amor es fragmentaria en sí
misma. Viceversa —como hemos de considerar más detalladamente aún—, el « mandamiento »
del amor es posible sólo porque no es una mera exigencia: el amor puede ser « mandado »
porque antes es dado.
15. Las grandes parábolas de Jesús han de entenderse también a partir de este principio. El rico
epulón (cf. Lc 16, 19-31) suplica desde el lugar de los condenados que se advierta a sus
hermanos de lo que sucede a quien ha ignorado frívolamente al pobre necesitado. Jesús, por
decirlo así, acoge este grito de ayuda y se hace eco de él para ponernos en guardia, para
hacernos volver al recto camino. La parábola del buen Samaritano (cf. Lc 10, 25-37) nos lleva
sobre todo a dos aclaraciones importantes. Mientras el concepto de « prójimo » hasta entonces
se refería esencialmente a los conciudadanos y a los extranjeros que se establecían en la tierra
de Israel, y por tanto a la comunidad compacta de un país o de un pueblo, ahora este límite
desaparece. Mi prójimo es cualquiera que tenga necesidad de mí y que yo pueda ayudar. Se
universaliza el concepto de prójimo, pero permaneciendo concreto. Aunque se extienda a todos
los hombres, el amor al prójimo no se reduce a una actitud genérica y abstracta, poco exigente
en sí misma, sino que requiere mi compromiso práctico aquí y ahora. La Iglesia tiene siempre el
deber de interpretar cada vez esta relación entre lejanía y proximidad, con vistas a la vida
práctica de sus miembros. En fin, se ha de recordar de modo particular la gran parábola del
Juicio final (cf. Mt 25, 31-46), en el cual el amor se convierte en el criterio para la decisión
definitiva sobre la valoración positiva o negativa de una vida humana. Jesús se identifica con los
pobres: los hambrientos y sedientos, los forasteros, los desnudos, enfermos o encarcelados. «
Cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis » (Mt
25, 40). Amor a Dios y amor al prójimo se funden entre sí: en el más humilde encontramos a
Jesús mismo y en Jesús encontramos a Dios.
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Non nobis Domine, non nobis, sed Nomine tuo da Gloriam

[Sergio Ceceña]

Esta parte, también es muy interesante, espero y continues leyendo "esclavo de la materia, juguete del cosmos".



Amor a Dios y amor al prójimo

16. Después de haber reflexionado sobre la esencia del amor y su significado en la fe bíblica,
queda aún una doble cuestión sobre cómo podemos vivirlo: ¿Es realmente posible amar a Dios
aunque no se le vea? Y, por otro lado: ¿Se puede mandar el amor? En estas preguntas se
manifiestan dos objeciones contra el doble mandamiento del amor. Nadie ha visto a Dios jamás,
¿cómo podremos amarlo? Y además, el amor no se puede mandar; a fin de cuentas es un
sentimiento que puede tenerse o no, pero que no puede ser creado por la voluntad. La Escritura
parece respaldar la primera objeción cuando afirma: « Si alguno dice: ‘‘amo a Dios'', y aborrece a
su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a
Dios, a quien no ve » (1 Jn 4, 20). Pero este texto en modo alguno excluye el amor a Dios, como
si fuera un imposible; por el contrario, en todo el contexto de la Primera carta de Juan apenas
citada, el amor a Dios es exigido explícitamente. Lo que se subraya es la inseparable relación
entre amor a Dios y amor al prójimo. Ambos están tan estrechamente entrelazados, que la
afirmación de amar a Dios es en realidad una mentira si el hombre se cierra al prójimo o incluso
lo odia. El versículo de Juan se ha de interpretar más bien en el sentido de que el amor del
prójimo es un camino para encontrar también a Dios, y que cerrar los ojos ante el prójimo nos
convierte también en ciegos ante Dios.
17. En efecto, nadie ha visto a Dios tal como es en sí mismo. Y, sin embargo, Dios no es del todo



invisible para nosotros, no ha quedado fuera de nuestro alcance. Dios nos ha amado primero,
dice la citada Carta de Juan (cf. 4, 10), y este amor de Dios ha aparecido entre nosotros, se ha
hecho visible, pues « Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de él » (1
Jn 4, 9). Dios se ha hecho visible: en Jesús podemos ver al Padre (cf. Jn 14, 9). De hecho, Dios
es visible de muchas maneras. En la historia de amor que nos narra la Biblia, Él sale a nuestro
encuentro, trata de atraernos, llegando hasta la Última Cena, hasta el Corazón traspasado en la
cruz, hasta las apariciones del Resucitado y las grandes obras mediante las que Él, por la acción
de los Apóstoles, ha guiado el caminar de la Iglesia naciente. El Señor tampoco ha estado
ausente en la historia sucesiva de la Iglesia: siempre viene a nuestro encuentro a través de los
hombres en los que Él se refleja; mediante su Palabra, en los Sacramentos, especialmente la
Eucaristía. En la liturgia de la Iglesia, en su oración, en la comunidad viva de los creyentes,
experimentamos el amor de Dios, percibimos su presencia y, de este modo, aprendemos
también a reconocerla en nuestra vida cotidiana. Él nos ha amado primero y sigue amándonos
primero; por eso, nosotros podemos corresponder también con el amor. Dios no nos impone un
sentimiento que no podamos suscitar en nosotros mismos. Él nos ama y nos hace ver y
experimentar su amor, y de este « antes » de Dios puede nacer también en nosotros el amor
como respuesta.
En el desarrollo de este encuentro se muestra también claramente que el amor no es solamente
un sentimiento. Los sentimientos van y vienen. Pueden ser una maravillosa chispa inicial, pero
no son la totalidad del amor. Al principio hemos hablado del proceso de purificación y
maduración mediante el cual el eros llega a ser totalmente él mismo y se convierte en amor en el
pleno sentido de la palabra. Es propio de la madurez del amor que abarque todas las
potencialidades del hombre e incluya, por así decir, al hombre en su integridad. El encuentro con
las manifestaciones visibles del amor de Dios puede suscitar en nosotros el sentimiento de
alegría, que nace de la experiencia de ser amados. Pero dicho encuentro implica también
nuestra voluntad y nuestro entendimiento. El reconocimiento del Dios viviente es una vía hacia el
amor, y el sí de nuestra voluntad a la suya abarca entendimiento, voluntad y sentimiento en el
acto único del amor. No obstante, éste es un proceso que siempre está en camino: el amor
nunca se da por « concluido » y completado; se transforma en el curso de la vida, madura y,
precisamente por ello, permanece fiel a sí mismo. Idem velle, idem nolle,[9] querer lo mismo y
rechazar lo mismo, es lo que los antiguos han reconocido como el auténtico contenido del amor:
hacerse uno semejante al otro, que lleva a un pensar y desear común. La historia de amor entre
Dios y el hombre consiste precisamente en que esta comunión de voluntad crece en la comunión
del pensamiento y del sentimiento, de modo que nuestro querer y la voluntad de Dios coinciden
cada vez más: la voluntad de Dios ya no es para mí algo extraño que los mandamientos me
imponen desde fuera, sino que es mi propia voluntad, habiendo experimentado que Dios está
más dentro de mí que lo más íntimo mío.[10] Crece entonces el abandono en Dios y Dios es
nuestra alegría (cf. Sal 73 [72], 23-28).
18. De este modo se ve que es posible el amor al prójimo en el sentido enunciado por la Biblia,
por Jesús. Consiste justamente en que, en Dios y con Dios, amo también a la persona que no
me agrada o ni siquiera conozco. Esto sólo puede llevarse a cabo a partir del encuentro íntimo
con Dios, un encuentro que se ha convertido en comunión de voluntad, llegando a implicar el
sentimiento. Entonces aprendo a mirar a esta otra persona no ya sólo con mis ojos y
sentimientos, sino desde la perspectiva de Jesucristo. Su amigo es mi amigo. Más allá de la
apariencia exterior del otro descubro su anhelo interior de un gesto de amor, de atención, que no
le hago llegar solamente a través de las organizaciones encargadas de ello, y aceptándolo tal
vez por exigencias políticas. Al verlo con los ojos de Cristo, puedo dar al otro mucho más que
cosas externas necesarias: puedo ofrecerle la mirada de amor que él necesita. En esto se
manifiesta la imprescindible interacción entre amor a Dios y amor al prójimo, de la que habla con
tanta insistencia la Primera carta de Juan. Si en mi vida falta completamente el contacto con
Dios, podré ver siempre en el prójimo solamente al otro, sin conseguir reconocer en él la imagen
divina. Por el contrario, si en mi vida omito del todo la atención al otro, queriendo ser sólo «
piadoso » y cumplir con mis « deberes religiosos », se marchita también la relación con Dios.
Será únicamente una relación « correcta », pero sin amor. Sólo mi disponibilidad para ayudar al
prójimo, para manifestarle amor, me hace sensible también ante Dios. Sólo el servicio al prójimo
abre mis ojos a lo que Dios hace por mí y a lo mucho que me ama. Los Santos —pensemos por
ejemplo en la beata Teresa de Calcuta— han adquirido su capacidad de amar al prójimo de
manera siempre renovada gracias a su encuentro con el Señor eucarístico y, viceversa, este
encuentro ha adquirido realismo y profundidad precisamente en su servicio a los demás. Amor a
Dios y amor al prójimo son inseparables, son un único mandamiento. Pero ambos viven del amor
que viene de Dios, que nos ha amado primero. Así, pues, no se trata ya de un « mandamiento »
externo que nos impone lo imposible, sino de una experiencia de amor nacida desde dentro, un
amor que por su propia naturaleza ha de ser ulteriormente comunicado a otros. El amor crece a
través del amor. El amor es « divino » porque proviene de Dios y a Dios nos une y, mediante
este proceso unificador, nos transforma en un Nosotros, que supera nuestras divisiones y nos
convierte en una sola cosa, hasta que al final Dios sea « todo para todos » (cf. 1 Co 15, 28).
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