A. Ma. Betania
Veterano
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 Publicado:
Mie Ene 10, 2007 7:44 pm Asunto:
Tema: ¿María fue virgen siempre? |
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| Cita: | | algunos teólogos y me dicen que el texto hebreo original no menciona ninguna virgen sino que hablan de la "doncella" o la "niña", |
Las doncellas, en aquel tiempo eran las virgenes precisamente. Mujeres sin matrimonio. Recuerda que en aquel tiempo, y más en el Pueblo de Dios, las mujeres tenian que contenerse (visginidad) hasta el matrimonio. La 'virginidad', es de personas que, al mismo tiempo no han tenido relaciones sexuales, o tambien para dirigirse hacia doncellas (que no estan en matrimonio ni han tenido relaciones) o niñas.
Maria era una doncella, y que por no estar en matrimonio toda via era virgen. Pero su virginidad es perpetua, porque aunque estuvo en casamiento con José, no renunció a su papel como mujer virgen (en el sentido de que no teni más hijos).
Si Maria tuviera más hijos, la Biblia lo diria: "Hijos de María"... pero habla de unos tales hermanos de Jesús. Esto lo desglosaremos más adelante conforme te vayan surgiendo dudas.
Aca te copio y pego algo sobre el tema, yo no sé mucho sobre esto, pero como yo tengo una fuerte fe de que la Iglesia esta en la Verdad y tiene el Espíritu de la Verdad, voy a creer que Maria siempre fue virgen.
En el foro habrá quienes te ayuden mejor, ya que saben mucho de ésto.
Aca te pego de una web lo que encontré http://www.conocereisdeverdad.com/website/index.php?id=894 , espero te ayude (auqnue es mucho):
VIRGINIDAD DE MARÍA (4)
TRADICIÓN ECLESIAL
En la búsqueda de los testimonios posbiblicos acerca de la virginidad de Maria nos interesa, más que hacer su inventario completo, situarlos en su contexto para comprender su significado en relación a la fe.
1. JESUS, "NACIDO DE LA VIRGEN".
LA FE DEL S. ll-lll. El cristianismo primitivo postapostólico está recorrido por dos corrientes heterodoxas que ponen a dura prueba la fe, incluido el testimonio bíblico acerca de la concepción virginal de Jesús. Esta es atacada y considerada imposible desde tres frentes: a) Los jUdeo-cristianos ebionitas que niegan la divinidad de Cristo y también —al menos un grupo de ellos— que Cristo haya nacido de la Virgen; por tanto, el Evangelio de los ebionitas suprime la narración de la infancia de Jesús. b) Los paganos, de los cuales se hace portavoz el filósofo Celso, impugnan mordazmente la concepción virginal, porque consideran inconveniente que Dios se encarne en el seno de una mujer. c) Los gnósticos y docetas, partiendo del supuesto de que la materia es mala niegan la realidad del cuerpo de Jesús, reduciéndolo a una apariencia o a un cuerpo espiritual. Algunos gnósticos, como Valentín, afirman la concepción y el parto virginal, pero lo vacian de significado al negar la maternidad real de Maria, su doctrina se condensa en la fórmula: Cristo "pasó a través de María como el agua por un canal", es decir, sin tomar nada de ella, que es considerada "un camino, pero no una madre". Otros gnósticos, como Marción, niegan más radicalmente que Jesús fuera engendrado por Maria, suprimen los dos primeros capítulos del evangelio de Lucas y relegan al reino de las fábulas el nacimiento virginal. Frente a estos ataques la iglesia reacciona con "una cantidad sorprendente de testimonios que documentan cómo la concepción virginal era conocida y aceptada durante el s. II por cristianos de origen y paises diversos.
a) Escritores eclesiásticos. Es importante la posición de ·Ignacio-Antioquía-S (+ h. 110), el cual insiste en la realidad de la descendencia de Cristo de Maria (y no a través de Maria, como decían los gnósticos): "Jesucristo desciende del linaje de David y es hijo de Maria..." (Trall. 9). Ignacio habría podido repetir con Pablo que Jesús ha "nacido de mujer" (Gál 4,4); en cambio, adopta la fórmula "nacido verdaderamente de una virgen" (Esrm. 1), porque está convencido de que la virginidad de Maria forma parte del plan salvifico de Dios: "Nuestro Dios Jesús fue llevado por María en su seno conforme a la dispensación de Dios... y quedó oculta al principio de este mundo la virginidad de María y su parto, del mismo modo que la muerte del Señor: tres misterios sonoros que se cumplieron en el silencio de Dios" (Ef 19). Este célebre pasaje, por encima de las diversas interpretaciones del mismo, prueba que "ni la polémica antidocetista ni la antijudia llevan a Ignacio a sacrificar su fe en la concepción virginal de Jesús.
La situación de ·Justino-SAN (+ h. 165) es diferente; no tiene que defender la humanidad de Cristo, sino su divinidad frente a los judíos y a los paganos. El apologista apela a la Escritura, ya sea para fundar en la profecía de Is 7,14 el nacimiento virginal de Jesús, ya para descartar de él las falsas alusiones a modelos míticos. Afirma él el carácter único de la concepción de Jesús: "Nadie jamás, fuera de nuestro Cristo, ha sido engendrado de (apó) virgen"79. Como ha dejado a salvo la realidad de la generación de Cristo de María, la cual lo "concibió" y lo "dio a luz", Justino usa libremente la fórmula "a través de Maria" (16 veces) y sólo unas pocas "de Maria". En todo caso, para él María es "la Virgen" (14 veces).
Sacando de los evangelios el fundamento de su fe, Justino estima que la concepción de Cristo de la Virgen se debió al Espiritu Santo, sin semen o unión carnal de hombre, pero también sin el erotismo simbolizado en los relatos paganos: "Por su parte, en los mitos de los llamados griegos se narra que Perseo nació de Dánae, que era virgen, después de haber descendido sobre ella el mencionado Zeus en forma de lluvia de oro. Y vosotros deberíais ruborizaros de afirmar las mismas cosas que ellos; mejor sería decir que este Jesús nació de hombres...´´.
Con ·Ireneo-san (+ 202) tiene lugar un notable progreso mariológico, "en cuanto que él toma ahora en consideración el nacimiento virginal como tal e intenta fundar mejor la real necesidad del hecho". El obispo de Lyon asume una neta posición en contra de los gnósticos y los ebionitas, recurriendo a la Escritura y al plan de la salvación. Argumenta él que si Jesús hubiese nacido de semen humano como los demás, hubiera sido solamente un hombre, incapaz de traer la salvación. Por el contrario, como se desprende de Is 7,14, "fue Dios, pues, el que se hizo hombre y el Señor en persona nos salvó él que nos dio el signo de la virgen... Por eso no es verdadera la interpretación de algunos... que dicen que Cristo fue engendrado por José, destruyendo cuanto está en la economía de Dios y haciendo vano el testimonio de los profetas...". Ireneo subraya el carácter gratuito "del parto inopinado de la Virgen", pero también su armonía con el plan divino de la salvación, que reanuda en Cristo y María la situación de Adán y Eva. Basándose en el principio de la "recapitulación", puede deducir que "cuanto la virgen Eva ató con su incredulidad, lo desató la virgen Maria con su fe". A diferencia de Ignacio y Justino, Ireneo introduce la problemática del parto virginal con el conocido texto: "El Hijo de Dios se convierte en hijo del hombre, que, en cuanto puro, puramente abrió el seno puro, justamente el que regenera a los hombres para Dios y que él mismo ha hecho puro". Esta frase de Ireneo es compleja por los temas que evoca, entre ellos el de la participación de María en la regeneración de los hombres o de su catarsis en el momento del nacimiento de Jesús pero también por la diversa interpretación que ha provocado. Algunos (J. Galot, G. Soll) sostienen que para Ireneo el nacimiento ocurrió por vía normal, dada la expresión "aperiens vulva"; otros (D. Unger, A. de Aldama) insisten en el adverbio "puramente" y en el uso bíblico de abrir el seno, que se reserva al nacimiento del primogénito, para afirmar el parto virginal, o al menos excluir que se trata evidentemente de un parto normal. Esta última interpretación está confirmada por otro pasaje de Ireneo, donde se aplica al nacimiento de la Virgen la profecia de Isaías: "Antes de que llegaran los dolores del parto dio a luz a un niño". En suelo africano encontramos en el s. III la amplia exposición de ·Tertuliano acerca de la concepción virginal, en consonancia de argumentación con Justino e Ireneo: Cristo "es de madre virgen porque no tiene a un hombre por padre". Lo mismo afirman Clemente Alejandrino (+ h. 215) y Origenes (+ 254), y en contextos diversos Aristides de Atenas, Melitón de Sardes e Hipólito de Roma (+ 235), el cual escribió: "El Dios Logos... se revistió de la santa carne de la santa Virgen".
Merece particular atención la doctrina de ·Orígenes, que, análogamente a la de Ireneo, dará lugar a diversas interpretaciones. Toma él partido en favor de la virginidad perpetua de Maria, considerando "bien fundada" la defensa de la "dignidad de Maria, que consiste en haberse conservado en virginidad hasta el fin, a fin de que el cuerpo destinado a servir a la palabra... no conociese relación sexual alguna con hombre, desde el momento que habia descendido sobre ella el Espiritu Santo"´. Pero parece que Origenes, al contrario que Tertuliano, que niega el parto virginal, considera la virginidad permanente de Maria como un dato no contradicho por un parto normal: "El seno de la madre del Señor se abrió en el instante en que tuvo lugar el parto". Esta interpretación, que hacen suya K. Rahner, J. Galot H. Crouzel y G. Soll, no es compartida por F. Spedalieri, el cual observa que Origenes no considera pura a una virgen violentada (aunque no se la puede llamar impúdica de corazón), y, por otra parte, atribuye al cuerpo de Jesús los privilegios propios del cuerpo resucitado: la apertura del seno expresaria solamente dar a luz sin especificar el modo. La cuestión será reconsiderada y esclarecida en el capitulo siguiente.
b) Los apócrifos. La elaboración de una doctrina popular en forma de relato o de poesía sobre la virginidad de Maria precede a la especulación teológica. Es el caso de los apócrifos del s. II, los cuales —a excepción del Evangelio de Mateo, ebionita, y del Evangelio de Felipe, gnóstico— concuerdan en la afirmación de que Maria es virgen al concebir y al dar a luz a Jesús. El más célebre de ellos, el Protoevangelio de Santiago, pone mucho cuidado en presentar a Maria como virgen intacta; dedicada por voto al Señor desde el seno materno, la niña es custodiada en el templo, es confiada al viudo José como "la Virgen del Señor" y ella misma proclama durante el embarazo: "Soy pura y no conozco varón"; supera la prueba de las aguas amargas, su parto es virginal, como lo comprueban la comadrona y Salomé. El hecho es presentado como "portento" y "milagro". El gusto por los detalles, que lleva a llenar los vacios dejados por los evangelios con datos más o menos históricamente fundados, lleva a precisar el momento del nacimiento de Jesús; para la Ascensión de Isaías (s. II), "Maria de improviso miró con sus ojos y vio un niño... Su seno aparecia como antes del embarazo" (XI, 8-9). Las Odas de Salomón (s. II) excluyen el parto normal, afirmando que la virgen "concibió y dio a luz al hijo sin dolor... y no pidió una comadrona para dar a luz". Por encima de los elementos accesorios, es cierto que la sana intuición del pueblo, transmitida por los apócrifos considera la virginidad de María intacta en el nacimiento de Jesús. De la subsiguiente historia de la mariologia resulta que aquí se expresa un auténtico sentido de los fieles, al que la teología y el magisterio aportarán su confirmación. El influjo de los relatos apócrifos se manifiesta ante todo en la devoción y la iconografia, y si las discusiones mariológicas de los ss. II-III han caido en el olvido —nota A. di Nola—, "la figura de la comadrona que certifica la condición virginal de Maria se conserva aún en los mosaicos de Santa Maria la Mayor en Roma".
c) Los símbolos de fe. La fe de las distintas iglesias se ha formulado en símbolos particulares antes de llegar a los universales de Nicea (325) y Constantinopla (381). Todos los símbolos son cristológicos y mencionan la encarnación del Verbo; la mayor parte de ellos explicitan la referencia a la concepción virginal. Sin reseñar los muchos símbolos del s. IV, recordemos el símbolo romano (principios del s. III), referido por la Tradición apostólica de Hipólito que contiene la fórmula testimoniada luego por otras iglesias de Italia y de África: Jesucristo que "nació del (de) Espiritu Santo de (ex) Maria virgen". La fórmula más antigua, tanto en oriente como en occidente (s. III, pero conocida en el II), afirma: "engendrado por el Espíritu Santo y por María la Virgen", y será acogida en el Credo constantinopolitano. Sólo dos símbolos locales, los de Cesarea y Jerusalén, no explicitan la concepción virginal, limitándose a la expresión: "Se encarnó, se hizo hombre..." Lo mismo se puede decir del Credo niceno, pero la falta de esta adición se explica por el hecho de que no era necesaria, ya que Arrio no negaba la concepción virginal de Cristo ni tomaba posición contra la maternidad divina de María. La mención de María en la trama salvífica confesada por el Credo de las diversas iglesias reviste toda su importancia si se piensa que pertenece como dice Tertuliano —a la "regla de fe una, sola, inmutada e irreformable".
2. MARIA, VIRGEN PERPETUA: LAS PROFUNDIZACIONES DE LOS PADREs (ss. IV-V). ·Epifanio-san (+ 403) manifiesta la universal convicción de fe acerca de la virginidad de María cuando se pregunta: "¿Cuándo y en qué época ha osado nadie pronunciar el nombre de María sin añadir al punto, si es preguntado, la Virgen?". A pesar del consentimiento eclesial de los ss. Il y lll acerca del nacimiento virginal de Cristo, el debate prosigue en los siglos sucesivos, ya sea porque se presentan nuevos adversarios, ya para aclarar los puntos todavía no profundizados, como el modo del parto virginal y la virginidad de María post partum.
En cuanto al modo de interpretar el acontecimiento del nacimiento de Cristo, se contrastan dos explicaciones, de las cuales la segunda terminará imponiéndose. Algunos, como Atanasio (+ 373), insisten en la realidad del parto de María contra el equívoco neodocetista: "Es imposible que una virgen, que no ha dado a luz, tenga leche, y que un cuerpo sea alimentado con leche y envuelto en pañales si no ha sido dado a luz de modo natural". También Epifanio —según la exégesis de D. Fernández y G. Soll96—estaría en la línea de Orígenes y Atanasio cuando afirma que Jesús "vino al mundo por la vía común natural, sin deshonor, inmaculado y sin contaminación". Si la teoría del uterus clausus parece desconocida por Epifanio, no obstante admite que el parto de Maria ocurrió sin dolores, y, por otra parte, llama a María hasta 16 veces "Virgen perpetua". Fuera de la costa africana, el parto virginal es interpretado como un acontecimiento que supera las leyes de la naturaleza. Una de las explicaciones más audaces sobre el tema la ofrece el Sermo de Margarita, atribuido a Efrén (t 3?3) ° a un autor sirio de su mismo tiempo. Se afirma allí repetidamente el carácter extraordinario y único del parto de Maria: "La Virgen concibió sin lesión de su virginidad y dio a luz sin dolores... Fue el Espíritu Santo el que llevó en el parto lo que no se había experi" mentado nunca en el parto. Por eso el nacido no lesionó el sello de la virginidad ni la Virgen sufrió". Por otra parte, el ejemplo de la perla que sale de la concha induce al autor a afirmar un parto según la naturaleza: "La Virgen dio a luz de modo natural como la concha, y como mujer no sufrió de ningún modo, puesto que la naturaleza, como los dos cascos de la concha, volvió nuevamente a su estado virginal". Partiendo de este párrafo, G. Soll piensa que se puede hablar de "partus naturalis, aunque sin dolor y con reconstitución (por intervención divina) del seno de la Virgen santa". Pero semejante interpretación choca contra la afirmación explícita del Sermo de que Jesús "no lesionó el sello de la virginidad". Se debería entender mejor el texto negando a María la lesión que implica el parto natural y, sin anticipar la teoría de la compenetración de los cuerpos, afirmando la vía extraordinaria de la dilatación y el estrechamiento sin ruptura alguna del seno virginal. En efecto, el Sermo de Margarita precisa: "¿No es acaso Dios más hábil que los hombres, si ensancha y estrecha la naturaleza sin que quede herida por el cuerpo que nace?.
Generalmente los padres evitan seguir este camino de las precisiones fisiológicas para explicar el misterio del parto virginal. En sus escritos se advierte un paso de la afirmación de que Cristo "abrió el seno materno" (Origenes) o lo "abrió sin lesión" (De Margarita) a la teoría del "uterus clausus" sostenida por Ambrosio (+ 397), según la cual "María es la puerta buena que estaba cerrada y no se abría. Cristo pasó a través de ella, pero no la abrió". La integridad corporal de María en el parto se expresa con diversas comparaciones: la Virgen es la "puerta cerrada" de que habla Ez 44,1-2 (Efrén, Anfiloquio, Teodoto de Ancira, Exiquio...) es la "zarza ardiendo" que no se consume (Gregorio de Nisa), es semejante a las "puertas cerradas" del cenáculo (Hilario, Jerónimo, Ambrosio, Agustín, Crisólogo, Proclo, Gregorio Magno...) y al "sepulcro" de Cristo que permaneció sellado (Efrén).
Frente a las negaciones del s. IV (Joviniano, Bonoso, Helvidio...), Jerónimo, Ambrosio y Agustín adoptan una neta posición en favor de la virginidad perpetua de María. Indudablemente, el supuesto de la desvalorización o exaltación del ideal ascético de la virginidad tiene su peso en la negación o la defensa de la virginidad de María; mientras que Joviniano (+ 406) y sus seguidores Sarmacio y Barbaciano eran ex monjes que habian renegado de la condición virginal, Jerónimo, Ambrosio y Agustín fueron campeones convencidos de la superioridad de la virginidad sobre el matrimonio. Ellos introducen la virginidad de María en la experiencia virginal del movimiento ascético en marcha en la iglesia del s. IV. Sin embargo, los argumentos a que apela, p. ej., Ambrosio son de género diverso: es la exégesis de los pasajes bíblicos de Is 7,14 ("La Virgen concibe y da a luz") y de Lc 1,37 ("Nada hay imposible para Dios") y el recurso al símbolo de los apóstoles conservado por la iglesia romana. La misma afirmación vale para Jerónimo (+ 420), que en una de las primeras monografías marianas, el Adversus Helvidium desciende al campo exegético proponiendo interpretaciones de pasajes utilizados en contra de la virginidad de María que se impodrán en la tradición cristiana: "mujer", referido a María (Mt 1,20-24), puede indicar una esposa virgen (Dt 22 23), no la conoció "hasta que dio a luz" es expresión bíblica, que no prejuzga el después (Jer 7,11; Mt 28,20...); "primogénito" es voz jurídica, que incluye también al unigénito (Núm 18,15); los "hermanos" de Jesús son sus parientes, porque el término se usa en la biblia para indicar un grado de parentesco más amplio (Gén 27,43; 29,1-12...). Con Jerónimo que llama a María "virgo aeterna", también Agustín (+ 430) atestigua su perpetua virginidad declarando que María "concibió virgen, dio a luz virgen y permaneció virgen". En cuanto a la virginidad del parto, Agustín, si bien no entra en los detalles, afirma su integridad fisiológica: "Si en el momento del parto de Cristo la integridad corporal de María se hubiese visto lesionada, él no habría nacido de la Virgen, y falsamente (¡cosa inconcebible!) confesaría la iglesia que él ha nacido de la virgen María".
En Capadocia, la cuestión la enfoca teológicamente Basilio (+ 379), el cual, en perspectiva cristológica, observa que "la virginidad (de María) era necesaria para el cumplimiento del servicio previsto por el plan de salvación; cuanto sucedió después no es esencial para el concepto de misterio". Por tanto, María habría podido, después del nacimiento de Jesús, llevar una vida familiar normal. Pero esta hipótesis es refutada por Basilio, no basándose en la Escritura ni en el testimonio de los apócrifos, sino a causa del sentido de los fieles, ya que "los que aman a Cristo no soportan oír que la Theotókos dejara en algún momento de ser virgen".
Encontramos unanimidad en la profesión de la virginidad de María, sobre todo ante partum e in partu, en los diversos escritores del s. v: Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa, Pseudo Dídimo de Alejandría, Rufino de Aquileya, Gaudencio de Brescia, Nilo de Ancira, Zenón de Verona, Pedro Crisólogo 106,,, Una consideración particular se merece León Magno (+ t461) por la seguridad y limpidez de sus enseñanzas —que se impondrán en la iglesia— acerca de Jesús "concebido por el Espíritu Santo dentro del vientre de la virgen madre, que le dio a luz conservando la virginidad". Por encima de estas claras afirmaciones, debemos comprender la aportación teológica de los padres, buscando las principales líneas de profundización de la virginidad de María por ellos propuestas.
a) Misterio admirable. Una de las afirmaciones que se repiten se refiere al carácter único, singular y que sólo Dios puede hacer posible, de la concepción y el parto virginal. En la línea de Ireneo, el cual habla de la "paradoja" del nacimiento de Cristo de la Virgen, y de Ignacio, que presenta el parto de la Virgen como un "misterio sonoro", León Magno afirma que se trata de una "generación singularmente admirable y admirablemente singular". Ya antes que él, Basilio había exclamado: "Una señal inaudita, prodigiosa, que supera con mucho a toda la naturaleza: la misma mujer es madre y virgen y permanece en la santidad de la virginidad". Agustín, por su parte, no oculta su asombro, que llega a impedirle indagar el modo del misterio: "La Virgen concibió, ¡admiraos! La Virgen dio a luz, ¡admiraos aún más! Después del parto, ¡permanecio virgen! ¿Quien, pues, contará esta generación?". ¿No queda entonces, espacio alguno para la investigación racional? No todos los padres se resignan al silencio, porque encuentran en el misterio un doble aspecto, subrayado así por Ambrosio, el cual distingue en el parto lo que es "según la naturaleza" y lo que es "por encima de la naturaleza". Observa él que se debe salvaguardar la realidad de la encarnación y al mismo tiempo la diferencia de la generación del Señor respecto a la concepción normal, concluyendo así: "El parto de la Virgen no cambió la naturaleza, sino que renovó el uso de engendrar... Por tanto, la Virgen tuvo algo suyo que dar; en efecto, la madre no dio lo ajeno, sino que ofreció lo propio de sus entrañas de modo desacostumbrado, pero con don acostumbrado". En síntesis, la singularidad del nacimiento de Cristo no perjudica —según Ambrosio— a su condición humana corpórea ("estuvo en el seno, nació, fue amamantado y colocado en el pesebre"), que es idéntica a la de todos los hombres. Rechazando cualquier tentación docetista, hay que confesar, sin embargo, con Agustín: "Concedamos que Dios puede hacer algo que nosotros nos reconocemos incapaces de investigar". La investigación es útil —como lo ha sido en el progreso acerca del modo de explicar el parto virginal dejando a salvo la integridad corporal de la madre— con tal de que se deje espacio para el misterio.
b) Armonía del plan divino. En la perspectiva patrística, el nacimiento virginal de Cristo "es a la vez un doble signo, que por una parte nos lleva a entrever la generación eterna continuada en él, y por otra nos introduce en los caminos misteriosamente analógicos del nacimiento de Cristo a través del bautismo en cada alma cristiana". Existe una armonía profunda entre las tres generaciones del Hijo de Dios: la eterna ex sinu Patris, la temporal ex sinu Virginis, la espiritual ex sinu Ecclesiae. Su vínculo es la incorruptibilidad: "Puesto que era el Dios incorruptible el que nacía, nació de la virgen santa sin corromper su virginidad", afirma Timoteo de Alejandría. Y, por otra parte —añade Gaudencio de Brescia—, "no pudo violar la integridad naciendo el que había venido para reintegrar la naturaleza". En la pedagogía divina, el nacimiento virginal de Cristo es el signo visible de sus otros dos nacimientos invisibles. En particular se convierte en símbolo o tipo respecto a la regeneración sobrenatural, como observa plásticamente León Magno: "El Señor Jesús... puso en la fuente del bautismo el origen que él asumió en el seno de la Virgen, dio al agua lo que dio a la madre; en efecto, el mismo poder del Altísimo y la sombra del Espíritu Santo que hizo que María diera a luz al Salvador, obra de modo que el agua regenere al creyente".
c) Criterio de verdad cristológica. El significado de la virginidad de María para los padres de los ss. IV y V —como hemos visto en Basilio— es ante todo cristológico: es signo de la encarnación en toda su gravidez de trascendencia e inmanencia, de divinidad y humanidad. "Si la madre no permaneció virgen —exclama Proclo de Constantinopla—, entonces el nacido es sólo un hombre, y no ha tenido lugar ningún nacimiento prodigioso. En cambio, si ella, después del parto, ha permanecido virgen, ¿por qué entonces él no iba a ser Dios? En consonancia con Arístides y Justino, los padres sucesivos afirman la preexistencia del Verbo de Dios y no encuentran dificultad alguna en conciliarla con la concepción virginal, la cual se convierte incluso en signo de aquella trascendencia. En el pensamiento de León Magno, el signo de la virgen revela simultáneamente la divinidad y la humanidad de Cristo, superando así todo riesgo de docetismo y de adopcionismo: "Entra en la debilidad del mundo el Hijo de Dios descendiendo de la sede celeste y no alejándose de la gloria del Padre, engendrado con un nuevo orden y un nuevo nacimiento... Es engendrado con un nuevo nacimiento, porque la inviolada virginidad no conoció la concupiscencia, suministró la materia de la carne... El mismo, en efecto, que es verdadero Dios, es verdadero hombre... El nacimiento en la carne es manifestación de la naturaleza humana, el parto de la Virgen es indicio del poder divino". Por esta doble referencia, "la expresión Virgen-madre es criterio de verdad de la misma realidad humana y divina de Cristo: verdadero hombre en cuanto nacido de una verdadera mujer, y verdadero Dios en cuanto nacido de una virgen".
d) Significado marialógico. Los padres no se contentan con una visión cristológica, en la cual María virgen aparece como signo de Cristo hombre-Dios. Se interesan también y directamente por ella, por su actitud interior, por la coherencia de su vida, por el aspecto salvífico de su virginidad. Este paso se nota no sólo en Basilio, que no quiere oponerse al postulado popular de la virginidad perpetua de María (que mantiene siempre una valencia cristológica), sino también en Agustín y León Magno, para los cuales María concibió a Cristo "antes en la mente que en el vientre", "antes en la mente que en el cuerpo". Agustín pone de manifiesto la fe de María ("plena fide"), que precede a la concepción virginal y la hace más dichosa —según las palabras del Hijo— que por haber dado a Cristo la naturaleza humana: M/FE-MATERNIDAD/AG: "Es, pues, más dichosa María acogiendo la fe de Cristo que concibiendo la carne de Cristo". Tenemos con ello un elemento fundamental de la personalidad religiosa de María: la fe íntegra, a la cual corresponde la integridad corporal. Ésta adquiere todo su valor cuando expresa la actitud interior de acogida y disponibilidad al plan de Dios; mas aún, como el parto virginal es el puente que une coherentemente la virginidad de María antes y después del nacimiento de Jesús, así su decisión de permanecer virgen constituye el nexo que armoniza coherentemente la vida de la madre de Jesús. María, la creyente, es también la consagrada a Dios mediante la virginidad voluntaria, como lo intuyeron dos padres a finales del s. IV. En oriente, Gregorio de Nisa, en un sermón pronunciado en la Navidad del 386, afirma: "Puesto que la carne consagrada a Dios debe preservarse intacta como una ofrenda sagrada (María) dice: Aunque tú seas un ángel venido del cielo y no obstante ser tu aparición sobrenatural, sin embargo no me es lícito tener relaciones con un hombre. ¿Cómo podré ser madre sin un esposo? Sí, yo conozco a José como desposado, pero no como marido". En occidente, Agustín enseña explícitamente y sin depender de Gregorio Niseno, que María emitió un voto o propósito de virginidad antes de la anunciación. En el De sancta virginitate, compuesto hacia el 400, explica así el texto de Lc 1,34: "Ya antes de ser concebido, (Cristo) quiso escogerse para nacer una virgen consagrada a Dios, como lo indican las palabras con las cuales María respondió al ángel que le anunciaba su inminente maternidad. ¿Cómo podrá acaecer tal cosa —dijo—, si yo no conozco varón? Ciertamente, no se habría expresado de ese modo si antes no hubiese consagrado a Dios su virginidad. Ella se había desposado porque la virginidad no había entrado todavía en las costumbres de los judíos; pero había escogido un hombre justo, que no recurriría a la violencia para quitarle cuanto había prometido con voto a Dios, y que incluso la protegería contra toda violencia. La obligación de permanecer virgen podía también serle impuesta desde fuera, a fin de que el Hijo de Dios asumiese la forma de esclavo con un milagro digno del acontecimiento. Mas no fue así; fue ella misma la que consagró a Dios su virginidad cuando aún no sabía que había de concebir".
e) "Conceptio per aurem" Entre los argumentos ofrecidos por los padres para probar la virginidad de María hay que enumerar el de León Magno, el cual exige esa virginidad para que Cristo esté inmune del pecado original, y el de Atanasio, Hilario, Epifanio y Jerónimo, los cuales deducen la perpetua virginidad del texto de Jn 19,25-27: «Si María tenía hijos y su marido aún vivía, ¿por qué motivo (Cristo) confió María a Juan?". Más curiosa y afortunada es, en cambio, la fórmula "conceptio per aurem", que aparece por primera vez en la redacción armenia del Evangelio de la infancia apócrifo: "El Verbo de Dios penetro en ella (María) a través del oído, y la naturaleza íntima de su cuerpo fue santificada... Y en el mismo momento se inició el embarazo de la Virgen santa". La ingenua imagen pasará, a través del Pseudo Efrén y Proclo, Zenón y Agustín, a la exégesis medieval, al arte, la liturgia y las tradiciones populares. Tomada a la letra, la expresión podría sugerir un significado mítico e irreal, de hecho es una materialización del relato evangélico sobre María, la cual concibe escuchando al ángel. Ella ilustrará la idea agustiana de la concepción a través de la fe.
3. DEFINICION DE MARÍA SlEMPRE VIRGEN:
LOS CONCILIOS DE CONSTANTINOPLA (553) Y DE LETRÁN (649). El trabajo teológico había concluido ya que María era siempre virgen; no podía quedarse sin el reconocimiento del magisterio conciliar. Si Calcedonia (451) se contenta con la fórmula "nacido de María, la Virgen", la explicación que ofrece está en la línea de la carta de León a Flaviano aclamada en el concilio, a saber: de "una virginidad también después del parto". Tocará al concilio Constantinopolitano II (553) introducir la referencia explícita a la perpetua virginidad: "Tomó carne de la gloriosa Theotókos y siempre virgen María". Ese concilio convocado por Justiniano sin el papa, fue luego aprobado por éste (Vigilio) y declarado ecuménico por su sucesor, Pelagio I (+ 561).
La definición de fe de la virginidad perpetua de María se debe al concilio Lateranense (649), convocado por el papa Martín I. Inspirado en las enseñanzas del papa Ormisda (+ 523) y de Agustín, el canon tercero del concilio se expresa así: "Si alguno no confiesa según los santos padres que la santa y siempre virgen e inmaculada María es en sentido propio y según verdad madre de Dios, en cuanto que propia y verdaderamente al fin de los siglos concibió por obra del Espíritu Santo sin semen y dio a luz sin corrupción permaneciendo también después del parto su indisoluble virginidad, al mismo Dios Verbo, nacido del Padre antes de todos los siglos sea anatema". Los discursos del papa Martín al concilio ilustran el sentido del canon tercero. Va dirigido contra Teodoro de Pharán, que interpretaba la virginidad de María en el parto en sentido docetista. Martín I repropone la maternidad real de la Theotókos, pero unida a la perpetua virginidad: el parto tiene un carácter prodigioso en cuanto que suspende las leyes de la naturaleza y "no disuelve lo más mínimo la integridad virginal".
Acerca del valor teológico del canon tercero del concilio Lateranense podemos preguntarnos si se trata de una definición de fe, por no ser ecuménico tal concilio. La respuesta es positiva, ya que -como lo ha destacado el estudio de M. Hurley- dada la intención expresa del papa y la aceptación universal del concilio, éste resulta prácticamente ecuménico. Martín I, en efecto, está convencido de la obligación de aceptar la que llama "pía definición de la fe ortodoxa", por lo cual envía cartas a los obispos de oriente y de occidente pidiendo que ellos y "todos los cristianos" acepten los cánones lateranenses. Por tanto, hay que concluir que, al menos en virtud de la autoridad del papa, la virginidad perpetua de María es verdad de fe definida.
4. ULTERIORES PRECISIONES Y DEBATES DESDE EL S. Vll AL XX. La fe católica en la siempre virgen María después de las profundizaciones patrísticas y de las intervenciones conciliares no experimenta resquebrajamientos, pero recibe, respectivamente, precisiones y ataques. Dejando a un lado los numerosos testimonios de oriente y occidente, puntualicemos algunos momentos significativos.
a) El tratado "De virginitate perpetua sanctae Mariae" de lldefonso de Toledo (+ 667). Escrito contra los tres infieles Helvidio, Joviniano y un judío, el tratado es una decidida afirmación, abundante en sinónimos y fórmulas concisas, de la perpetua virginidad de María: "Virgen antes de la venida del Hijo, virgen después de la generación del Hijo, virgen en el nacimiento del Hijo, virgen después de nacido el Hijo". Ildefonso describe el parto virginal salvando juntamente el realismo y la integridad: "Al cumplirse el tiempo, siente que sale éste que a ella había venido y, alegre, con el plácido desarrollo de su nacimiento, ve al que nace de otra manera de la que antes supo que venia. Ve a Dios vestido con la verdad de su carne, y se da cuenta de que su integridad virginal no ha perdido en brillo ni en recato, sino que más bien ha crecido". El autor apela a la Escritura, en particular a Is 7,14, Mt 1 y, sobre todo, Lc 1, como base de su fe en la virginidad de Maria, y dirigiéndose al judío, concluye: "Ven conmigo a esta virgen, no sea que sin ella corras al infierno". En ese contexto se puede entender quizá el lenguaje duro e imprecatorio de Ildefonso contra los que niegan la fe. A pesar de ello, el tratado constituye una rica mina de fórmulas y argumentos, y sobre todo es la más férvida apología y testimonio de la virginidad de Maria "siempre incorrupta, siempre perfecta, siempre inviolada".
b) El parto virginal en Ratramno, Radberto y Durando. En el s. IX se publican dos escritos en defensa del parto virginal partiendo de diversas perspectivas. Contra una opinión, difundida en Alemania, según la cual el nacimiento de Cristo habría procedido no del seno, sino de los oídos como una luz, el monje Ratramno (+ h. 875) toma posición en favor del parto virginal, pero por vía natural: "El que asumió el cuerpo de la Virgen y creció en el seno virginal, nació también naturalmente a través del aula virgínea". Se comprende que Ratramno no intenta referirse a la teoría origeniana de la "aperitio vulvae", sino que únicamente quiere privar de fundamento a la explicación mítico-pagana de un nacimiento de Cristo de la cabeza o del costado (como Minerva o Buda: son los ejemplos que aduce), y no del seno materno. Pero está claro que Ratramno profesa la fe en la perpetua virginidad de Maria y afirma que el parto virginal ocurrió dejando cerrado el seno y sin violar el sello de la virginidad.
Probablemente la tesis ortodoxa de Ratramno es mal interpretada por algunos hermanos, los cuales llegan a afirmar que "Maria virgen dio a luz al Señor según la ley natural como las otras mujeres, y que no fue corrompida en el parto sólo porque no concibió por unión con el hombre". Contra tales hermanos, Pascasio Radberto (+ h. 865) escribe la obra De partu Virginis, donde combate la idea de que el nacimiento de Cristo sea igual al de los otros hombres. Ello repugna al "corazón de los fieles", que se niegan a someter a Maria a la maldición de Eva y a hacer a Jesús un hijo de ira. Para Radberto, pues, hay que afirmar que "la bienaventurada Virgen llena de gracia no sintió dolor ni experimentó la corrupción del seno", puesto que su parto no fue común, sino inefable: Cristo, como fue concebido, así "nació del seno cerrado". El profundo tratado de Radberto no se opone al de Ratramno, igualmente teológico, sino que, desde perspectivas diversas, maestro y discípulo coinciden en afirmar con la iglesia el parto virginal, permaneciendo la integridad del seno materno. Es, pues injusto —observaba ya Dublanchy— oponerlos entre si. En el medievo la virginidad en el parto se explica no atribuyendo a Jesús la sutileza del cuerpo resucitado, sino como milagro de la omnipotencia divina (cf S. Th. III, q. 28 a. 2). La única voz que disiente de esta explicación es Durando (t 1334), para el cual no es filosóficamente admisible, ni siquiera por intervención divina, la compenetración de los cuerpos. Por eso propone él la teoría, que ya hemos encontrado en el Sermo de Margarita, de una "dilatación de las vías naturales sin interrupción ni ruptura". Ignorada por los contemporáneos, la teoría de Durando será combatida por Medina, Vázquez y Suárez.
c) La polémica protestante. Es bien sabido que Lutero, Zwinglio y Calvino fueron enérgicos defensores de la perpetua virginidad de Maria. Pero no así otros reformadores de primera hora, como Bucer, Pedro Mártir, Beza..., para los cuales el parto de María fue común y su seno abierto por Jesús (y, para Beza, en seguida reconstituido). Otros, como el anabaptista Lucas Stenberger, afirman que María tuvo hijos de José. Contra estas posiciones se alzan los polemistas católicos, en primera fila san Pedro Canisio en su De Maria Virgine incomparabili (1577), seguido, entre otros, por F. Feu-ardentius, Theomachia calvinistica (1604) y por E. Le Camas, Défense de la virginité perpetuelle de la Mere de Dieu (1679). La polémica se reanuda en diversas partes, p. ej., con Bianchi-Giovini, que en el libro La critica degli Evangeli (h. 1850) ataca la virginidad de Maria, al que responde G.M. Galfano, La Vergine dalle vergini (Palermo 1882). Fuera de la escuela liberal, los protestantes y los anglicanos aceptan generalmente la concepción virginal de María, algunos, como F. Heiler en 1931, K. Barth en su Dogmática eclesial y H. Asmussen en 1950, son defensores convencidos de la virginidad de María. En el diálogo ecuménico actual un punto de convergencia con muchos reformados y anglicanos es la generación de Cristo de María virgen por obra del Espíritu Santo —según los símbolos de la fe—, pero sigue controvertido "el valor de la doctrina sobre la perpetua virginidad de María".
De la larga historia de la reflexión eclesial sobre la virginidad de Maria surgen algunas consecuencias, a las que es preciso prestar atención: 1) se trata de un "misterio" que no coincide con la lógica humana y con las exigencias de las diversas culturas; los ataques que ha sufrido a lo largo de los siglos muestran la dificultad de la mente humana para aceptarlo; 2) se trata de un dato transmitido por la Escritura, acogido por las iglesias y desarrollado en coherencia con el misterio de Cristo y la lógica interna de la vida de María; negarlo seria hacer retroceder la cristología y la mariología a estadios regresivos ignorando el influjo del Espíritu en la iglesia para el conocimiento profundo de la verdad; 3) como las otras épocas, también nuestro tiempo está llamado a profundizar la comprensión del misterio partiendo de la cultura propia a fin de hacerlo más significativo para los hombres y mujeres de nuestra generación.
IV. Perspectivas teológicas actuales
Aceptar el misterio no ha sido nunca fácil. Las controversias de los primeros siglos acerca de la cristología documentan la dificultad de la lógica natural para aceptar y armonizar los datos de la revelación bíblica. Pero mientras que en tiempo de Basilio los fieles no toleraban la idea de que María hubiese dejado de ser virgen, "los contemporáneos —observa L. Scheffczyk— podríamos, según la sensibilidad del tiempo, soportarlo con relativa facilidad". La actual precomprensión cultural se muestra recelosa, si no contraria, a la virginidad de María; piensa que es increíble, por no estar históricamente probada, no ser teológicamente necesaria ni vitalmente significativa. Existe la sospecha difusa de que la virginidad de María encubre una cultura maniquea de rechazo de la dimensión sexual y corporal, hoy redescubierta como valor humano y religioso, factor de sociabilidad e incluso mediación de salvación. Al sintetizar los resultados de la investigación bíblica y de la tradición eclesial hay que tener presente la cultura de nuestro tiempo para no imponerle los datos culturales de otras épocas y responder a sus exigencias de historicidad y de significado. En esta óptica se impone tratar de la virginidad de María en su fundamento histórico-salvífico, en su significado teológico y en su incidencia vital.
1. HECHO HISTÓRICO-SALVÍFICO. En los orígenes de la concepción virginal de Jesús, el hombre de hoy, educado en la crítica de las fuentes y en el método histórico, desearía encontrar un hecho científicamente demostrado con pruebas irrefutables. Hay que disipar en seguida esta expectativa, porque los evangelios persiguen un fin evidentemente diverso: intentan transmitir un testimonio de fe en orden a la fe en Jesucristo (cf Lc 1,1-4; Jn 20,30-31). No se encuentra en ellos la historia de Jesús científicamente construida, sino más bien su significado profundo como realización y descubrimiento del designio salvífico de Dios. Tampoco se puede esperar de ellos un tratado específico sobre la virginidad perpetua de María, porque sólo en la órbita del discurso sobre el Hijo se les consiente transmitir algún dato sobre la madre. Ya Ambrosio notaba a propósito de Lucas: "El que pretendía probar el incorrupto misterio de la encarnación, no juzgó que debía llevar más allá el testimonio de la virginidad para no parecer que afirmaba más de la Virgen que del misterio". Este doble enfoque salvífico y cristológico es normativo para cuantos quieren respetar la revelación bíblica acerca de la Virgen.
¿Desde esta orientación de testimonio y anuncio será lícito pasar a la negación de cualquier realismo histórico para reducir el relato de la concepción virginal de Cristo a un puro teologúmeno? El examen de la tradición ha documentado que el nacimiento de Cristo de María siempre virgen es un dato de fe inexpugnable por su constante presencia en la iglesia y por el modo explícito en que ha sido propuesto autoritativamente por el magisterio (en particular, en el concilio de Letrán del 649). Impugnar este dato específico sería poner en cuestión la asistencia del Espíritu a la iglesia para transmitir la verdad revelada. Por eso —concluye el obispo luterano H. Asmussen— "que siempre pueda afirmarse la virginidad de María, que deba afirmarse..., debería estar justamente fuera de discusión en una iglesia cristiana".
La fe en la concepción virginal encuentra un sólido fundamento, más aún, un testimonio explícito, en la Escritura. Examinados con método crítico, los textos bíblicos no se dejan explicar por el teologúmeno, porque presentan la concepción virginal de Cristo como un hecho histórico-salvífico o lo suponen. Además de la importante declaración del prólogo de Lucas, el cual declara su intención de narrar "acontecimientos sucedidos entre nosotros" después de consultar a los "testigos" y de "investigar cuidadosamente todo" (Lc 1,1-4), está en favor de la historicidad de la concepción virginal de Cristo la convergencia de los dos relatos independientes de Mateo y Lucas. Tanto el uno como el otro, salvada la diversidad de las teologías y tradiciones de que dependen y de muchos datos particulares, transmiten intencionadamente las convergencias así expuestas por R. Laurentin: 1) Jesús es realmente "engendrado" (Mt 1,20; Lc 1,35); la forma pasiva oculta el sujeto para manifestar el carácter trascendente del origen paterno de Cristo; 2) no es José el que engendra a Jesús: esto se excluye con insistencia (Mt 1,16.18-25, Lc 1,31. 34-35, 3,24); 3) María es el único origen humano de Jesús, en cuanto virgen que se convierte en madre (Mt 1,16-25; Lc 1,27.35); 4) el origen divino no es referido al Padre (principio masculino), sino al Espíritu Santo (femenino en hebreo, neutro en griego): Mt 1,18.20 y Lc 1,35 excluyen así radicalmente todo modelo teogámico. La intención de transmitir un dato que se imponía a ellos se confirma por el hecho de que la concepción virginal era una idea extraña tanto a la tradición veterotestamentaria como a la cultura pagana. Más aún —como lo demuestra el análisis estructural del texto—, tal enunciado suponía una dificultad, e incluso una ruptura del programa inicial, sobre todo de Mateo, cuya intención era mostrar que Jesús era hijo de David. Pues bien, las genealogías rompen su concatenación humana excluyendo a José de la generación de Cristo (Mt 1,16, Lc 3,23).
Todo esto se explica sin contorsiones admitiendo un hecho transmitido a los evangelistas por fuentes jadeo-cristianas, y en último análisis —al menos para Lucas— por María. Hoy se ha debilitado la teoría que declaraba tardíos los evangelios de la infancia, éstos, en efecto, presentan un carácter arcaico, judío, paleocristiano innegable. Lucas no deja de referirse a María como a un testigo de los acontecimientos de Cristo: su meditación sirve para transmitir los recuerdos y actualizarlos en una perspectiva no sólo apocalíptica, sino también sapiencial. A favor del hecho histórico está también el fracaso en que han incurrido los defensores del teologúmeno, ya sea al determinar los contactos con los mitos paganos que habrían influido en el relato evangélico del nacimiento virginal, ya al considerar éste incompatible con la idea de la preexistencia. Tal idea, en efecto, está subyacente en Lucas, el cual presenta a Cristo como hijo del Altísimo antes que como hijo de David (1,32); está presente en Mt 1,23 y, sobre todo, en Jn 1, sin que encuentre contradicción en la concepción virginal, de la cual constituye más bien el signo.
2. SIGNIFICADO TEOLÓGICO. VIRGEN/SENSU-TECO: Es mérito del Catecismo holandés haber recordado la importancia del significado teológico de la concepción virginal como reacción a una insistencia excesiva en los datos biológicos. Pero el problema del sentido es tan antiguo como los evangelios (testimonio bíblico que distingue hecho y significado) y encuentra en los padres la debida profundización (tradición eclesial). Hoy nos preguntamos en qué sentido la concepción virginal de Cristo nos concierne; o, en otras palabras, por qué Dios quiso escoger este camino inédito para entrar en el mundo. Parece que hoy la virginidad de María no interesa ni siquiera a los cristianos, mientras no comprendan que es un signo y un mensaje para ellos. Dejando a un lado otros significados que merecen todo el respeto, el cristiano de hoy no puede permanecer insensible al dato de fe si considera que constituye una palabra clarificadora acerca de Jesús y de la salvación.
a) Palabra de Dios acerca de la personalidad de Jesús. La concepción virginal de Cristo no es indiferente para el cristiano que vive el misterio de su Señor intentando comprenderlo en todas sus dimensiones. Es exigencia de la amistad, además de don del Espíritu, llegar al conocimiento profundo de Cristo recorriendo el camino de las primeras comunidades cristianas, las cuales, desde el núcleo central de la muerte y resurrección pasaron a una cristología que abarcaba toda su vida. Preguntándose sobre los orígenes de Cristo, encontraron las tradiciones acerca de su concepción virginal y las aceptaron, bien en virtud de los testimonios, bien porque proyectaban luz sobre el misterio del mismo Cristo. La luz aquí proyectada se refiere a la identidad de Cristo en su relación esencial con el Padre: es como un flash sobre la persona de Jesús. Al entrar en el mundo, se presenta a sí mismo con el signo de la concepción virginal. Con este acontecimiento inédito, Jesús no se confunde con los demás hombres al hacerse hombre, porque no puede renunciar a su personalidad de Hijo de Dios. Por eso se somete a los procesos generadores en el seno de una mujer, pero excluye una paternidad humana, que habría suscitado el equívoco sobre su ser trascendente. La concepción virginal desautoriza la difundida idea de Cristo solamente hombre, porque aspira a consolidar en la fe en él como Hijo de Dios desde la eternidad. No será tal luego (en el bautismo y en la resurrección, como pretendía la antigua herejía adopcionista), porque su ingreso en la historia "se ha decidido, también en lo que concierne a su humanidad, sobre el fundamento de la más plena y exclusiva paternidad de Dios". Todo lo que Jesús mostrará en su vida, revelándose siempre en una relación única de íntima unidad con el Padre, aparece ya por el hecho de que desde el nacimiento no puede dirigir a ningún otro en sentido propio la palabra padre.
¿De esta coherente armonía se puede deducir la conclusión de que Dios no podía obrar de otra manera y que un nacimiento de Cristo de un matrimonio normal habría sido absurdo? Teólogos como H.U. von Balthasar no admiten semejante hipótesis, precisamente porque velaría en Cristo la relación única con el Padre y supondría en él una dificultad en la misma relación de obediencia al padre terreno. Otros, en cambio, como J. Ratzinger admiten racionalmente que "la filiación divina de Jesús no sufriría menoscabo alguno si hubiese nacido de un matrimonio normal, porque la filiación divina de la que habla la iglesia no es un hecho biológico, sino ontológico". Estamos aquí en una lógica hipotética, válida en sí misma al distinguir los planos biológico y ontológico, pero ajena al acontecimiento concreto escogido por la sabiduría de Dios para expresar la "profunda e indisoluble correspondencia" entre el Verbo eterno del Padre y el ser huérfano de padre humano. Estamos, pues, en el campo no de la necesidad absoluta, sino de la evidente conveniencia del camino recorrido por el Verbo para llegar a nuestra historia.
b) Palabra de Dios acerca de la salvación. Si reconocemos a Dios el derecho de hablarnos no sólo con palabras, sino también con gestos, su primera intervención en la fase de la historia de la salvación no puede menos de presentarse como un gesto elocuente y significativo. Él revela la filiación única de Cristo respecto al Padre, pero inaugura también el modo elegido por Dios para salvar a los hombres. Como Jesús no surgió del eros de una pareja humana (desde abajo), sino por la virtud del Altísimo, así la salvación no es inmanente al hombre, que resultaría por tanto incapaz de salvarse a sí mismo, sino que es un don gratuito de Dios. Por eso "en la misma concepción virginal del Redentor se debía demostrar con su realismo tanto la soberanía de Dios en el acontecimiento de gracia como la insuficiencia de la naturaleza humana en cuanto tal para la realización de la salvación". La Virgen, al presentar a Jesús al mundo, pudo exclamar: Soli Deo gloria!, porque la concepción virginal del Hijo de Dios es obra humanamente imposible, debida sólo al Omnipotente, como lo anuncia el ángel y María misma lo reconoce (Lc 1,37.49). Observemos otro aspecto de la concepción virginal: se realiza —en el designio de Dios— mediante la acogida y el consentimiento personal de la Virgen. El don de Dios exige ser libremente acogido por la criatura con plena colaboración, siempre bajo el influjo de la gracia. Así lo hizo María de modo ejemplar, acogiendo a Cristo en el espíritu con el acto de fe y en el cuerpo mediante los procesos generadores, de modo que la encarnación se realizó "por obra del Espíritu Santo" y Jesús es verdaderamente "fruto del seno" de María. Esta participación activa y responsable de la Virgen, ¿no elimina la acción exclusiva de Dios que hemos afirmado? No —respondemos con L. Scheffczyk—, "no estamos aquí ante una contradicción, sino sólo frente al sondeo de un profundo pensamiento en el que se perfila una diferenciación y una mayor unidad: la virgen María no es solamente el símbolo viviente y real de la soberanía de Dios, sino también de una total reivindicación del hombre que no elimina la soberanía de Dios, sino que la enriquece por el respeto y la inserción de la libertad humana y de la colaboración del hombre. Así en la Virgen-madre se realizan según el plan salvífico de Dios los dos momentos: la demostración de la soberanía de Dios y la vocación a la colaboración del hombre en el orden de la aceptación".
3. INCIDENCIA VITAL. El carácter extraordinario de la concepción y el nacimiento de Cristo surte el efecto para muchos cristianos de hoy de alejar tales acontecimientos de la vida cotidiana. Presentar —como hicieron los padres del s. IV— a Cristo "como arquetipo de la vida virginal" y a María como "portaestandarte de la virginidad" (Epifanio), ¿qué significado puede revestir para los cristianos llamados a la vocación matrimonial? ¿No se corre el riesgo de condenar a los cónyuges a un cristianismo de segunda categoría, proponiendo otra vez la virginidad como experiencia privilegiada y superior en cuanto garantizada por el ejemplo de Cristo y de su madre?
A fin de evitar hacer de la virginidad una fuente de desaliento para unos y de autocomplacencia para otros, hay que apurar su valor positivo evangélico y antropológico en una visión de complementariedad dialéctica con el matrimonio más bien que de contraposición.
a) Signo de alianza esponsal con Dios. Existe una convergencia en profundidad de todas las vocaciones eclesiales: el amor de Dios por encima de todas las cosas y con todo el corazón (Mt 22,37). Ninguna condición de vida particular, aunque sea el celibato o la virginidad por el reino, puede apropiarse en exclusiva la totalidad del amor o de la perfección cristiana. En realidad, el Dios del AT, lo mismo que el Padre de nuestro Señor Jesucristo, no es un Dios neutral e indiferente respecto a los hombres. Al contrario, la biblia nos lo presenta como un "Dios celoso" (Éx/34/14 D/CELOSO); no en el sentido corriente de persona afectada por un estado emocional trágicamente regresivo, sino en cuanto que en su amor personalísimo "quiere ser el único para Israel..., no tiene intención en absoluto de compartir con ninguna otra potencia divina el derecho de ser amado y venerado". La historia de Israel es la historia del amor celoso de Yavé, que reacciona y no se detiene ni siquiera ante la infidelidad del pueblo. Este carácter nupcial de la alianza antigua se transmite a la nueva cristologizándose: Cristo es el "esposo" (J/ESPOSO: Jn 3,29, Mc 2,19-20, Ef 5,22; Ap 22,17), al cual se debe responder con un amor total. Pablo transfiere sus celos a la iglesia de Corinto: "Estoy celoso de vosotros con celos de Dios, porque os he desposado con un solo varón para presentaros a Cristo como virgen pura" (2Cor 11,2). Como el matrimonio se había convertido para el AT en medio de revelación y profecía del amor de Dios (Os 2,21-22), así la virginidad es para Pablo el símbolo de la situación de la iglesia frente a Cristo. El Vat II —siguiendo a los padres— afirma que la iglesia "es virgen que custodia pura e íntegramente la fe prometida al Esposo" (LG 64).
La virginidad de María en este contexto no aparece como un privilegio individual o aislado, sino "como la afirmación prototípica de la cualidad esponsal que la humanidad —por gracia y redención— asume respecto al Esposo que viene... Ia forma íntegramente receptiva (y, por tanto, plenamente activa) que la humanidad asume frente a la venida de Dios a la carne humana". Precisamente por la densidad del símbolo, que en María siempre virgen interesa al espíritu y al cuerpo, el recuerdo de las exigencias de la alianza con el único Señor, más aún de la condición de criatura, se hace claro e inderogable. Hoy particularmente comprendemos que "podemos conquistar el cielo y la tierra, acumular toda la ciencia posible de la realidad, penetrar en las profundidades abismales de nuestra interioridad y enriquecernos con todas las experiencias bien logradas de la humanidad
A pesar de todo eso, delante del Absoluto no somos más que mendigos con las manos vacías y con el corazón deshabitado de todo lo que puede llenarlo y saciarlo en realidad: Dios. Tenemos una virginidad ontológica que solamente puede desposarse con Dios". La virginidad de María y de cuantos la imitan en la iglesia es un carisma que recuerda a todos que no deben ceder a ninguna forma de idolatría, porque la instancia suprema y el destino escatológico del hombre es el único Señor.
b) Una elección valiente. El agudo sentido de la libertad como valor fundamental de la persona humana y el redescubrimiento de la sexualidad como elemento básico de la vida hacen al hombre y a la mujer de hoy suspicaces y alérgicos frente a la virginidad. El feminismo, en particular, protesta contra el modo materialista de presentar "la integridad del himen como valor supremo", lo cual da pie a una educación de rígido control e inspirada en una feminidad desexualizada.
Sin eliminar la importancia del aspecto corporal de la virginidad en una cultura caracterizada por el "culto del cuerpo", hoy es preciso subrayar la actitud interior que confiere al estado virginal un valor humano y religioso. Precisamente ese valor se revela en María cuando se entiende su vida a la luz del evangelio y en el contexto de la tradición judía. Como lo han puesto en evidencia Gregorio de Nisa y Agustín, las palabras de María al ángel: "No conozco varón" (Lc 1,34) revelan en la Virgen la decisión de renunciar a las relaciones sexuales y a la maternidad. Esas palabras no indican —precisa algún exegeta— "un voto propiamente dicho, indemostrable y anacrónico, sino una cierta resolución de virginidad, que el anuncio del ángel terminó reforzando". Cuando se piensa en la mentalidad bíblica, que exalta la maternidad (Sal 128,3-6) y considera durante mucho tiempo la virginidad como equivalente de esterilidad y por tanto de oprobio (Jue 11,37-i8, ISam I,11), se comprende que la decisión de María de permanecer virgen fue una elección contra corriente, madurada en el ámbito de la espiritualidad de los "pobres del Señor". Esa opción se presenta rica antropológicamente, porque presenta a una María capaz de desafiar a su ambiente mediante la opción por unos valores alternativos y de soportar las inevitables críticas.
Dato poco observado aún por la tradición cristiana, María intenta vivir su vida virginal en un contexto matrimonial, puesto que está "desposada" con José (Lc 1,27). Probablemente el matrimonio era para María una necesidad en orden a proteger su virginidad; pero el haberlo aceptado muestra que para ella la donación primaria y total de amor a Dios no excluía las relaciones horizontales de afecto verdadero, aunque no sexual, con José, su auténtico compañero de vida (el evangelio deja traslucir esa comunión existencial), y no solamente eunuco protector. En virtud de esta presentación, se comprende la invitación dirigida por Pablo Vl a la mujer contemporánea a recurrir al evangelio, porque así ella se dará cuenta de que "la opción del estado virginal por parte de María... no fue un acto de cerrarse a algunos de los valores del estado matrimonial, sino que constituyó una opción valiente, llevada a cabo para consagrarse totalmente al amor de Dios" (MC 37). Desde el punto de vista formativo, es necesario insistir en las exigencias totalizantes del Dios de amor, que se actualizarán en el matrimonio o en la virginidad, según la vocación de cada uno. Las diferentes opciones no deben hipostatizar la diversidad, sino hacerla un camino de mayor comprensión: el matrimonio ilumina las profundidades esponsales del itinerario de la virginidad, mientras que ésta ayudará a vivir el nivel profundo de la conyugalidad humana. Por eso nos complace recuperar una oración del pastor reformado Charles Drelincourt (s. XVII), que une en idéntica valoración las dos realidades: "Oh Señor, tú has querido nacer de una virgen, pero de una virgen desposada, a fin de honrar con una misma acción la virginidad y el matrimonio...".
Si el anuncio cristiano exige el respeto de la jerarquía de las verdades (UR 11: "Al comparar las doctrinas, recuerden [los teólogos católicos] que existe un orden o jerarquía en las verdades de la doctrina católica ya que es diverso el enlace de tales verdades con el fundamento de la fe"), ello implica el primado cuantitativo y axiológico que es preciso reconocerle a la resurrección de Cristo sobre la virginidad perpetua de María. Mas esto no autoriza el apartamiento de esa virginidad, siguiendo "la tendencia a no hablar ya de aquellos dogmas que se consideran de menor importancia". La certeza dogmática de que goza y el significado cristológico-eclesial que se le reconoce, hacen de la virginidad perpetua de María un punto nodal de la cristología y de la eclesiología; un "misterio que hay que proclamar muy alto", según la expresión de Ignacio de Antioquía.
Centrada cristológicamente y liberada de presentaciones deformantes la virginidad perpetua de María se encuadra en la trama de la vida actual como elemento de elevación de las costumbres y de la moral humana, mucho más fecundo que tantas figuras aparentemente liberadoras, pero en realidad fútiles o ilusorias. La Virgen volverá a inspirar la vida de los cristianos hoy, sean célibes o desposados, no tanto como ideal de una humanidad intacta, no contaminada y natural, cuanto como actitud de disponibilidad radicalmente ilimitada al Dios de la alianza, de "libertad del ser en sus relaciones" y de "ausencia completa de narcisismo". Así María recordará a todos que la "virginidad es ciertamente liberación de ese deseo que transforma el amor en dependencia, pero en modo alguno renuncia al amor".
S. DE FIORES DICC-DE-MARIOLOGIA. Págs. 2016-2034, Agradecemos.
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Espero que no deformen el tema, seria mejor que los protestantes y evangelicos, no vengan a discutir mucho pro aca para no deformar el tema
paz y bien
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